EL GIRO ONTOLÓGICO, por PAOLO HEYWOOD (Universidad de Cambridge)

¿El denominado 'giro ontológico' es una alternativa superadora para una antropología sociocultural siempre condicionada por el etnocentrismo o, en cambio, una forma extrema del particularismo que predomina en la disciplina desde la eclosión de los interpretativismos? En Potlach - Antropología y política pensamos que vale la pena debatirlo, y, para alentar los intercambios al respecto, traducimos una entrada de The Open Encyclopedia of Anthropology, en la que Paolo Heywood presenta de manera crítica los principales aspectos del giro ontológico. En los próximos días, publicaremos una nota breve que expresa una posición más crítica respecto de esta perspectiva.

Un hombre bororo. Fotografía: Claude Lévi-Strauss, 1936.
(https://journals.openedition.org/jsa/docannexe/image/10555/img-2.jpg) 

  

TRADUCCIONES

El giro ontológico^[1]

Paolo Heywood (Universidad de Cambridge)

Traducción: Fernando Alberto Balbi (FFyL-UBA / CONICET).

La "cultura" es, en muchos sentidos, el más fundamental de los conceptos antropológicos. Sin embargo, ha sido objeto de una serie de intervenciones críticas a lo largo de la historia de la disciplina, la más reciente de las cuales es el "giro ontológico". Los defensores del giro ontológico sostienen que la "cultura" conlleva una importante carga metafísica. En concreto, señalan que implica que, aunque los seres humanos puedan diferir en sus ideas o puntos de vista sobre el mundo y otros objetos materiales o naturales, dichos objetos en sí no varían con estas ideas. Las "culturas" pueden variar, pero la naturaleza no. El giro ontológico propone que prescindamos de estas implicaciones metafísicas, en favor de una apertura metodológica radical a la diferencia de todo tipo, ya sea la que llamaríamos cultural y epistemológica o la natural y, de hecho, ontológica. En esta entrada se examinan algunas de las razones que han dado los defensores de este enfoque para adoptarlo, se describen algunos ejemplos de su uso y se discuten algunas críticas al mismo, antes de concluir señalando la importancia de las cuestiones que plantea para la antropología.

Introducción

Puede sorprender a muchos no antropólogos que esta disciplina albergue dudas sobre la noción de cultura. Al fin y al cabo, la antropología se ha ocupado históricamente de las diferencias culturales y sociales: ha tendido a describir el modo en que las perspectivas del mundo varían en función de los contextos en los que se encuentran dichas perspectivas, y ha tendido a etiquetar dichos contextos como "culturales" o "sociales", en contraposición a, por ejemplo, ecológicos o materiales. La cultura, o la sociedad, en otras palabras, se han entendido tradicionalmente como cosas que todo el mundo tiene, pero su contenido es diferente en cada caso (Strathern 1995). Del mismo modo, las perspectivas a las que dan lugar las distintas culturas también serán diferentes.

Sin embargo, los defensores del reciente "giro ontológico" de la antropología sostienen que esta preocupación por las diferencias de perspectiva cultural implica algo más, con lo que no están de acuerdo (Henare et al. 2006; Viveiros de Castro 1998; 2003; 2004b): que las cosas sobre las que la gente tiene diferentes perspectivas son siempre y en todo momento las mismas. La gente ve el mundo de diferentes maneras, pero el mundo sigue siendo el mundo. La analogía obvia es con el lenguaje: la tierra puede llamarse terra en italiano, terre en francés y zemlja en croata, y cada palabra puede venir con su propia gama de connotaciones simbólicas, pero el objeto que denota sigue siendo el mismo. Obviamente, el sentido de esta oposición se repite en otras innumerables dicotomías: ideas vs. materia, subjetivo vs. objetivo, epistemología vs. ontología y, por supuesto, naturaleza vs. cultura. Esta es, a grandes rasgos, la ortodoxia que los partidarios del "giro ontológico" en antropología pretenden identificar y desean derribar.

Sostienen que la propia noción de diferencia "social" o "cultural" implica su opuesto, la unidad "natural". De hecho, esto está más que implícito en las afirmaciones sobre la "humanidad común" que supuestamente subyace a las diferencias superficiales entre los pueblos del mundo. Este tipo de relativismo cultural, argumentan, no es lo suficientemente relativista (Henare et al. 2006: 10; Holbraad 2009: 84; 2012: 34). Relativiza las perspectivas del mundo y, por tanto, universaliza la naturaleza del propio mundo. Afirma que las epistemologías (formas de conocer o comprender) varían, pero que sólo hay una ontología (forma de ser o existir). Muchas cosmovisiones, un solo mundo. El giro ontológico, en cambio, propone que los mundos, al igual que las cosmovisiones, pueden variar.

Esta idea tiene importantes implicaciones, no sólo para la antropología, sino también para los múltiples contextos en los que "cultura" y "sociedad" han llegado a funcionar en el lenguaje académico y cotidiano. Muchos han llegado a dar por sentada la capacidad de estos términos para explicar la diferencia en el mundo (de ahí la ubicuidad de conceptos como "multiculturalismo" y "construcción social"). Sin embargo, como se describirá en esta entrada, en la disciplina para la que tradicionalmente han sido objetos primarios -la antropología social y cultural- también se han convertido en objeto de considerable debate.

Antes de pasar a elaborar lo que podría significar exactamente que haya diferentes "mundos" u "ontologías", vale la pena empezar por esbozar con mayor profundidad algunas razones por las que los antropólogos podrían querer seguir este argumento. Podemos pensar que tales razones se dividen en dos categorías, aunque la naturaleza distintiva y separada de estas categorías es una parte de lo que el giro ontológico pretende desestabilizar, como veremos.

  

Desafíos etnográficos

Una de las razones por las que los antropólogos pueden querer realizar una crítica de la cultura está relacionada con el hecho de que pensar en términos culturales puede dificultar la capacidad de los antropólogos para comprender a algunas de las personas con las que trabajan. Se trata de una cuestión de rendición de cuentas etnográfica; en otras palabras, de cómo y si nuestras descripciones de los fenómenos se relacionan con esos mismos fenómenos. Estas razones surgen en respuesta a circunstancias etnográficas particulares. Tomemos, por ejemplo, el trabajo de Marilyn Strahern entre los hageners de Papúa Nueva Guinea. Strathern ha hecho contribuciones muy sustanciales y variadas a la antropología (incluyendo algunas que han inspirado en parte el propio giro ontológico, cf. Holbraad & Petersen 2009), pero, a los efectos de la presente explicación,  se podría resumir sólo una pequeña faceta de esa contribución con la siguiente caracterización: ella describe la cultura Hagen como una en la que nuestra concepción de la naturaleza como materia invariable para ser cultivada por el hombre, y la cultura como elaboración humana sobre esa materia, no existe (Strathern 1980). Esto podría leerse como un ejemplo típico de lo que hacen los antropólogos: identifican la naturaleza relativa de determinados fenómenos culturales. Sin embargo, su argumento es, de hecho, mucho más complicado. Consideremos cómo he caracterizado su descripción: el término "cultura" se utiliza dos veces, una como explanans (un término explicativo) y otra como explanandum (una descripción de la cosa que hay que explicar), a pesar de que su presencia en el explanandum es negativa. En otras palabras, el concepto de cultura se utiliza para explicar la ausencia de ese mismo concepto en la cosa a explicar. Así, algunos dirán que mi relato "culturalista" ("en Hagen la cultura...") no consigue nada más que reiterar la diferencia de la que se supone que da cuenta ("no hay cultura"). Dicho de otro modo, la relativización de la "cultura" y la "naturaleza" que implica el hecho de que los hageneros no posean tales nociones socava la propia maniobra de relativización, que depende de esas nociones para tener sentido. ¿Con qué son relativas las cosas, si no con la cultura? ¿Y cuál es el fondo con el que son relativas, si no es la naturaleza?

Un ejemplo más detallado procede del antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, que ha descrito una serie de sociedades amazónicas con el término "multinaturalista" (1998). Con ello quiere decir que entienden que los "humanos" (utilizo la etiqueta entre comillas porque, como veremos, puede referirse a sujetos que los europeos o los estadounidenses entenderían típicamente como de una especie diferente –animales, por ejemplo–) comparten la misma cultura, alma o perspectiva, pero difieren a través de los cuerpos que poseen y los mundos que perciben. Todos los sujetos, en otras palabras, comparten el mismo punto de vista: ven sus apéndices como manos y pies, sus viviendas como casas, lo que beben como cerveza y lo que comen como arroz de mandioca. La diferencia radica en lo que perciben como esas cosas: si yo tengo un cuerpo como el tuyo, veré las mismas cosas que tú ves cuando ves arroz de mandioca, cerveza y casas. Sin embargo, si mi cuerpo es diferente al tuyo –si es el de un jaguar, por ejemplo– veré cerveza donde tú ves sangre, una casa donde tú ves una guarida y arroz donde tú ves restos de animales. Además, los cuerpos pueden, con cierto esfuerzo, intercambiarse, ponerse y desecharse como la ropa, de la misma manera que pensamos que podemos intercambiar puntos de vista, ya sea a través de la conversión religiosa, por ejemplo, o incluso a través de la práctica de la antropología. En este contexto, en otras palabras, la diferencia y la similitud han cambiado de eje a través de la naturaleza y la cultura: los amerindios no son culturalmente relativos, pues para ellos todos los humanos comparten la misma cultura y visión del mundo; son naturalmente relativos, pues no todos los humanos comparten el mismo cuerpo y el mismo mundo. Si se imagina el multiculturalismo en forma de diagrama como un círculo de puntos de vista desde diferentes perspectivas sobre el mismo objeto central, el multinaturalismo tendría el mismo aspecto, sólo que las etiquetas estarían invertidas: un punto de vista central sobre múltiples objetos diferentes. La mejor manera de resumirlo es con una anécdota de Levi-Strauss: Cuando los españoles debatían, en una serie de debates ahora famosos en Valladolid en el siglo XVI, si los amerindios eran o no humanos sobre la base de si poseían o no almas, los habitantes de las Antillas estaban ahogando a los soldados españoles capturados para responder a la misma pregunta, sólo que su preocupación era si los españoles tenían o no cuerpos como ellos, o si eran fantasmas (Levi-Strauss 1973 [1952]; y véase Heywood 2012; Viveiros de Castro 1998: 475; 2004a: 7; Latour 2004: 460).

Obsérvese que, al igual que en el caso de Hagen, aquí se plantea un problema de descripción: dado que el esquema con el que piensan en la diferencia es el inverso al nuestro, ¿cómo explicamos esa diferencia de una manera que le haga justicia? No podemos decir que su cultura es diferente de la nuestra sin repetir simplemente que diferencia, en lugar de describirla o explicarla en sus propios términos. Como vimos en el caso de Hagen, si, como parecen sugerir las pruebas etnográficas, los conceptos de "naturaleza" y "cultura" son relativos, entonces ¿a qué son relativos?

En resumen, hay algunas razones etnográficas convincentes para cuestionar la confianza de la antropología en las nociones de diferencia "cultural" o "social". Hay pueblos en el mundo (o mundos) que parecen diferir de nosotros no sólo en cuanto al contenido de sus cosmovisiones, sino también en cuanto a la cuestión misma de si la diferencia debe situarse en el nivel de las cosmovisiones o no. Algunos podrían argumentar que esto no invalida el relativismo cultural, y que nuestra explicación de la diferencia es simplemente más precisa que la suya, y que por lo tanto no hay ningún problema en explicar su diferencia en nuestros propios términos, incluso si el propio acto de hacerlo hace que su posición esté conceptualmente subordinada a la nuestra. Sin embargo, dado que para muchos antropólogos el objetivo de la posición culturalista es intentar hacer justicia a las ideas de otros pueblos sin deslegitimarlas, no es una posición fácil de aceptar.

 

Imperativos metodológicos

También hay más razones a priori, tanto filosóficas como políticas, para cuestionar las nociones de diferencia "cultural" o "social", que no se basan en la constatación de que el significado de cultura y naturaleza difiere en otras sociedades. Mucho antes del giro ontológico, los antropólogos afirmaban haber desacreditado la "distinción naturaleza-cultura" como una invención peculiarmente occidental, inaplicable a su lugar de trabajo específico, como si el propio argumento no dependiera, al menos en parte, de una visión "culturalista" de "Occidente" o de cualquier lugar al que se opusiera.

Los defensores del giro ontológico en la antropología se basan, por ejemplo, en las ideas del destacado sociólogo Bruno Latour, que sostiene que los científicos sociales no deberían decidir de antemano qué tipo de cosas constituyen la "sociedad" y qué tipo de cosas constituyen la "naturaleza" (véase, por ejemplo, 1993; 2004; 2005). Por el contrario, deberían proceder como si esas categorías fueran el resultado, y no el punto de partida, de complejas negociaciones entre personas y objetos. Nuestra comprensión del mundo es inseparable del propio mundo hasta que hacemos esa separación (un proceso que Latour llama "purificación") y destilamos los objetos "naturales" de los "sociales". Esta idea, la de no asumir una división entre lo natural y lo social, lo ideal y lo material, es un pilar fundamental de la plataforma del giro ontológico. De ahí su nombre: de la epistemología y la preocupación por las ideas, las visiones del mundo y las culturas, a la ontología y el reconocimiento de la importancia de la naturaleza y el ser. Como cuestión de rigor filosófico y de apertura a la diferencia etnográfica, sus defensores exigen que permitamos que nuestros hallazgos empíricos determinen si tales distinciones deben tener un lugar en nuestro esquema conceptual, y cómo se dibujan.

Esta posición –a diferencia de la que puede pensarse que procede de casos etnográficos problemáticos como los anteriores– no parte en sí misma de una cuestión etnográfica (punto al que volveré). Se trata de un compromiso más o menos a priori con la idea de que no debemos tener ningún compromiso previo aparte del mandato metodológico de permitir que nuestro material empírico transforme los conceptos que utilizamos para analizarlo (Henare et al. 2006; Holbraad 2012; Petersen 2011; 2012). Esto, por cierto, también lo distingue de otro enfoque de la ontología en la antropología, el de Philippe Descola (2013). El trabajo etnográfico de Descola, al igual que el de Viveiros de Castro, también se basa en la Amazonia, y también se preocupa por desestabilizar el binario naturaleza/cultura. En su caso, esto se logra a través de una cuidadosa y rigurosa tipologización de los diferentes esquemas a través de los cuales las personas se clasifican en esas categorías. Como ha señalado Latour en una reseña de un debate entre Descola y Viveiros de Castro (2009), el enfoque del primero trata en este sentido de cómo describir o caracterizar mejor los esquemas clasificatorios alternativos, mientras que el de este último y el de muchos de los otros antropólogos de los que hablo aquí trata de desestabilizar nuestras propias formas de clasificación investigando las consecuencias metodológicas de intentar poner esos esquemas alternativos en diálogo con los nuestros.

La noción de hacer que los conceptos etnográficos se retroalimenten y afecten a los analíticos se denomina a menudo "recursividad", y de hecho algunos autores han comenzado recientemente a referirse a un "giro recursivo", en lugar de uno ontológico, sobre la base de que es este imperativo metodológico general el que es crucial, en lugar de cualquier caso específico en el que la naturaleza o la ontología sea clave (Petersen 2012; véase también Holbraad y Pedersen 2017 para las declaraciones más actualizadas sobre esta y otras cuestiones, en el momento de escribir este artículo). Como imperativo, pretende guiarnos en la resolución de los problemas antropológicos clásicos relativos a la mejor manera de tratar la diferencia radical (o la "alteridad radical", como se suele llamar): ¿cómo deberían los etnógrafos describir las concepciones que simplemente no tienen sentido dentro de nuestro propio esquema conceptual? Si tu interlocutor te dice que el árbol que está señalando es en realidad un espíritu, ¿describes esto, por ejemplo, como una creencia? Puede que sí, pero para su interlocutora no lo es: para ella es un hecho. Llamarla creencia, como han señalado varios antropólogos que escribieron antes del giro ontológico, es tanto etiquetarla mal como llamarla equivocada sin decirlo realmente (Needham 1972; Pouillon 1993). El antropólogo recursivo, en cambio, se preguntaría qué tipo de ajustes hay que hacer en nuestro esquema conceptual para que tenga sentido pensar en el árbol como un espíritu.

Antes de pasar a describir un ejemplo de este imperativo en acción, vale la pena aclarar que, cuando se formula de esta manera, el giro ontológico no es en realidad una respuesta a un problema etnográfico particular, a pesar de que exige que toda buena antropología debe cumplir con este estándar (Holbraad 2012; Petersen 2012). En otras palabras, si se desvincula de una circunstancia etnográfica específica y se enmarca como un a priori, la afirmación puede verse como algo autorrefutante: "no tendrás compromisos a priori (aparte de este)" (Heywood, de próxima publicación).

 

Recursividad en movimiento

Para ver con más detalle cómo funciona este principio metodológico, podemos recurrir al trabajo de uno de los defensores recientes más significativos del giro ontológico, Martin Holbraad (2009; 2012). Trabajando con  con adivinos oraculares en Cuba, Holbraad se encontró con una versión del problema del "árbol como espíritu". Los adivinos afirmaban que sus oráculos nunca podían equivocarse: no sólo que a veces sus oráculos eran correctos, sino que eran incapaces de equivocarse. Como posición, eso no puede tener sentido en términos de la forma en que pensamos sobre la verdad y la falsedad. Si le digo que está lloviendo fuera de la ventana de mi oficina, puedo estar en lo cierto, pero no hay ningún sentido en el que deba estarlo. De hecho, sin caer en la filosofía analítica, hay muy pocas formas de pensar en los enunciados no falsables, y los que existen –verdades analíticas, por ejemplo, que algunos filósofos han argumentado que son verdaderas en virtud de sus significados, como "los solteros son hombres no casados"– no se parecen a los enunciados que provienen de oráculos, como "estás embrujado", que claramente no pueden ser verdaderos simplemente en virtud de sus significados.

En lugar de descartar esto como una "creencia", Holbraad se pregunta qué debe significar la verdad para que tenga sentido pensar en la afirmación "estás embrujado" como un enunciado infalsificable. Está claro que no puede significar, como lo hace para nosotros, que algo posee la cualidad de representar el mundo con exactitud. Las representaciones pueden ser erróneas, por definición. Yo podría estar en lo cierto al afirmar que está lloviendo fuera de la ventana de mi oficina, o podría estar equivocado. Si, por el contrario, la verdad no significa representar el mundo con exactitud, sino transformarlo, entonces es posible que las afirmaciones de los adivinos tengan sentido. Si al afirmar "estás embrujado", un adivino altera el significado de "tú" y "embrujado" de tal manera que se unen para denotar a la misma persona embrujada, entonces, por supuesto, la afirmación está destinada a ser verdadera.

Lo que hace que este argumento sea especialmente interesante como ejemplo de recursividad es que es una instancia de sí mismo. Holbraad está describiendo el modo en que la verdad en la adivinación funciona para alterar el mundo y, por tanto, dando sentido a las declaraciones de los adivinos sobre los oráculos. Pero también está alterando él mismo el significado de la verdad, tal y como lo conocemos en antropología (y más allá), de manera que llega a significar algo que puede alterar el mundo. Su propia descripción, en otras palabras, se asemeja a las declaraciones oraculares que describe.

Esta naturaleza doblemente compleja del argumento de Holbraad le confiere un poder especial, siempre que se piense que el análisis antropológico debe reflejar el aparato conceptual de los que se estudian. Sin embargo, también se expone a la acusación de circularidad: la noción de verdad como transformadora (que Holbraad denomina "infinición", en contraposición a "definición") es, a la vez, la cosa que Holbraad está explicando y la manera en que la está explicando. Se podría ver una virtud en dicha circularidad, en el sentido de que, a diferencia de los problemas de descripción considerados anteriormente, Holbraad no necesita importar un concepto ajeno (como "creencia" o "cultura") a su explicación para que ésta tenga sentido en la etnografía. Pero también se podrían prever problemas con el enfoque de Holbraad, sobre todo si se supone que es generalizable, como de hecho, según Holbraad, lo es (por ejemplo, 2012: 255): si la idea de "infinito" funciona en esta explicación porque se deriva del objeto que se supone que está explicando, ¿de qué sirve para explicar un objeto diferente? ¿Por qué deberían otros antropólogos transformar un determinado concepto en relación con su etnografía si esa etnografía –a diferencia de la de Holbraad– no les dice nada sobre el valor de la transformación de los conceptos?

 

No para girar - críticas a la ontología en la antropología

Es importante señalar –al menos en lo que respecta a esta forma del giro ontológico– que el énfasis retórico de los defensores de la ontología está muy centrado en el método. La recursividad se argumenta como una forma de abordar los datos etnográficos, no como una afirmación sobre la naturaleza de esos datos. Así, mientras que la palabra "ontología" puede inducir a algunos a pensar que se están haciendo afirmaciones explícitas sobre la naturaleza de la realidad o del ser, lo que realmente está en juego, según autores como Henare, Holbraad y Wastell, es una cuestión metodológica o heurística (2006: 6): ¿dejamos que los datos alteren nuestros esquemas conceptuales o imponemos esos esquemas a los datos? Nadie está afirmando que los adivinos cubanos o los amerindios vivan en universos distintos del nuestro, o que cruzar una frontera nacional te sitúe en una realidad diferente; afirmar esto sería simplemente pasar de la diferencia cultural o epistemológica a la diferencia natural u ontológica sin cambiar lo que queremos decir con ninguna de ellas. Lo que estos antropólogos pretenden, en cambio, es que permitamos que la diferencia o la alteridad desafíen nuestra comprensión de las propias categorías de naturaleza y cultura.

Sin embargo, también es importante señalar que estas son las afirmaciones que hacen los defensores del giro, y que ellas –y otras– han sido objeto de disputa y debate. De hecho, en la actualidad existe una cantidad casi tan importante de literatura dedicada a criticar el giro ontológico como a describir su significado (por ejemplo, Bessire & Bond 2014; Graeber 2015; Heywood 2012; Laidlaw 2012; Laidlaw & Heywood 2013).

Para empezar, y volviendo a la naturaleza paradójica del giro ontológico como a priori, hay razones para cuestionar la idea que acabo de describir del giro como "sólo un método". Algunos han argumentado que hay que tener ciertas ideas sobre la realidad y el mundo para pensar que es posible acercarse a él de una manera tan abierta; hay que pensar, por ejemplo, que es posible que los conceptos y los objetos, las ideas y la materia, no sean dos categorías distintas (Heywood, de próxima aparición; 2012; Laidlaw y Heywood, 2013). De hecho, el concepto de recursividad –la idea de que los datos pueden transformar directamente los conceptos a la manera del ejemplo de los adivinos cubanos de Holbraad– nos obliga a pensar así. Pensar que la materia y las ideas no son dos categorías distintas no sería en absoluto inusual en Euroamérica, por no hablar de otros lugares, y de hecho hay una corriente importante y muy influyente de la filosofía occidental que se remonta al menos hasta Spinoza y se extiende hasta Deleuze (citado con frecuencia por los defensores del giro) que adopta precisamente esta posición. Sin embargo, se trata de una posición, de una afirmación sobre el mundo, no simplemente de una aproximación al mismo; y, por supuesto, no es una posición compartida por todo el mundo, aunque resulte ser la preferida a menudo por los antropólogos (Laidlaw 2012; Laidlaw & Heywood 2013). Entonces, ¿cómo funcionarían estas ideas cuando se aplican a personas que sí ven los conceptos y los datos, las ideas y la materia, como algo distinto? Los defensores del giro sugerirían como respuesta que el objetivo de la recursividad es tomar en serio la diferencia dondequiera que se encuentre (por ejemplo, Pedersen 2012), pero esta tarea se complica por el hecho de que su método depende en gran medida de una forma particular y preferida de diferencia.

Esta pregunta toca un segundo problema que algunos han planteado con la recursividad como método: ¿realmente se toma la diferencia tan en serio como pretende? Es sorprendente, como han señalado varios críticos (Candea 2017; Heywood 2012; Scott 2014), que tantas etnografías inspiradas en el giro ontológico den lugar a argumentos notablemente similares que se basan en fuentes filosóficas notablemente similares (como Deleuze). Si el punto de la recursividad es su apertura radical a la diferencia en el mundo, entonces seguramente tal diferencia debería inspirar argumentos radicalmente diferentes. La respuesta de Holbraad a esta crítica es señalar la suposición que hay detrás de ella: que los argumentos son similares porque se basan en fuentes filosóficas similares, o hacen puntos teóricos similares. Esta forma de identificar las similitudes entre los argumentos, sugiere, ignora una premisa básica del giro, a saber, que los argumentos teóricos o filosóficos son inseparables de los datos etnográficos que los inspiran. Él y otros defensores del giro no se "inspiran" en Deleuze ni "aplican" ideas teóricas, sino que combinan dichas ideas y fuentes con su material etnográfico particular para hacer algo que es inevitablemente una mezcla única de conceptos particulares y datos etnográficos específicos (Holbraad 2017).

Una tercera cuestión controvertida en relación con el giro ontológico es su política. Sus defensores, como Viveiros de Castro, Holbraad y Morten Axel Petersen, han argumentado que sus implicaciones políticas son intrínsecamente progresistas: señalan que el enfoque no solo pretende tomar en serio el pensamiento indígena de una manera que el relativismo cultural no hace, sino que su apertura a la diferencia también lo hace fundamentalmente revolucionario como forma de pensar, manteniéndonos continuamente en alerta con relación a nuestros propios conceptos^[2] (Holbraad et al. 2014). Otros antropólogos, sin embargo, han argumentado que su enfoque en problemas filosóficos un tanto abstractos y su énfasis en la diferencia resta importancia a los problemas a los que se enfrentan los pueblos indígenas debido a sus conexiones con el resto del mundo: el cambio climático, las políticas económicas neoliberales o la globalización. Estas son preocupaciones urgentes y materiales para todo el mundo, independientemente de sus actitudes hacia los árboles y los espíritus (Bessire y Bond 2014).

El antropólogo David Graeber (2015) ha realizado una crítica relacionada. Destaca de manera efectiva la forma en que los argumentos basados en el giro ontológico tienden a basarse en premisas que podríamos cuestionar. Tomemos, por ejemplo, la explicación de Holbraad sobre la verdad adivinatoria. Todo parte de la idea de que los enunciados oraculares son infalsificables, una afirmación que Holbraad puede hacer basándose en su etnografía porque las personas implicadas en la adivinación le han dicho que es así. Sin embargo, hay otras personas involucradas en la adivinación que no creen que sea así. Por lo tanto, parece que los cubanos involucrados en la adivinación están tan confundidos sobre la naturaleza de la realidad como nosotros, y no tenemos ninguna razón particular para privilegiar a un grupo de ellos sobre otro.

Sin embargo, Holbraad responde por adelantado a esta acusación. La razón por la que sabemos que hay gente que no cree que los veredictos oraculares sean infalsificables es porque él mismo nos lo dice, antes de explicar por qué esto no causa problemas a su argumento. Las personas que dudan de la veracidad de los veredictos adivinatorios, argumenta, están dudando de la naturaleza adivinatoria de los veredictos, no de la naturaleza veraz de los veredictos adivinatorios. En otras palabras, no están hablando de lo mismo (2012: 71).

 

Diferencias diferentes

En esta entrada hemos examinado algunos de los desafíos etnográficos al concepto de cultura, que condujeron en parte al desarrollo de un interés por la ontología, junto con motivaciones más metodológicas o políticas. También hemos examinado brevemente un ejemplo del método del giro ontológico y hemos descrito algunas intervenciones críticas sobre el mismo. Por último, vale la pena señalar antes de concluir que el giro ontológico es un fenómeno en curso, a partir de la escritura, y que las nuevas contribuciones a la misma surgen sobre una base regular (véase en particular: Holbraad & Pedersen 2017)

El giro ontológico continúa una larga tradición en la antropología que pretende tomar en serio la diferencia y entenderla lo mejor posible en sus propios términos. Además, sea cual sea la perspectiva que se adopte al respecto, está claro que ha obligado a los antropólogos a reconsiderar algunas de sus formas más apreciadas y fundamentales de pensar en la diferencia. Los desafíos etnográficos que plantea a las nociones de cultura y relativismo cultural son de especial relevancia, no sólo para los antropólogos, sino también para cualquiera que se preocupe por el lugar que ocupan las nociones de "cultura" y "sociedad" en el mundo actual. El "multiculturalismo", por ejemplo, considera que la cultura es la respuesta relativa a preguntas universales, preguntas cuya respuesta conocemos "realmente": su interlocutor puede "creer" que el árbol es un espíritu, y usted puede "respetar" esta creencia tanto como quiera, pero su propia creencia probablemente no es lo que usted consideraría una creencia en absoluto; es lo que usted consideraría "conocimiento". Usted no piensa que "cree" que es un árbol, sino que sabe que lo es. El "respeto", en esta situación, se convierte en un sinónimo de mera tolerancia y, como ha señalado la filósofa Isabelle Stengers, a menudo la gente quiere ser algo más que un mero objeto de tolerancia (2010).

Otro ejemplo destacado es la noción conexa e igualmente popular de construcción "social" o "cultural": llamar a algo construcción social es un elemento básico de nuestra vernácula crítica contemporánea, pero hacerlo implica no sólo que podemos dividir alegremente el mundo en cosas que son "sociales" y cosas que son "naturales", sino también que estas últimas pueden darse por sentadas. Decir, por ejemplo, que el género es una construcción social es, como ha demostrado Judith Butler, suponer que el "sexo" es un fondo natural incontestable sobre el que se realiza el género (Butler 1990).

Tal vez lo más importante que hay que extraer de las lecturas sobre el giro ontológico es su desafío radical a nuestras formas de pensar sobre la diferencia. Como comenzamos sugiriendo en este artículo, la antropología se ocupa fundamentalmente de la diferencia, pero sólo recientemente ha comenzado a ocuparse no sólo de la diferencia en sí misma, como diferencia "cultural", sino de, por así decirlo, diferentes tipos de diferencia, con nociones de diferencia material o corporal en contraposición a la diferencia cultural. A menudo, las personas con las que trabajamos están tan preocupadas por la diferencia como nosotros, y en este sentido también están "haciendo" antropología, sólo que las diferencias que les preocupan pueden ser diferentes a las nuestras. Como dice el antropólogo Roy Wagner que inspiró gran parte de la literatura sobre el giro ontológico, lo expresó en referencia a sus interlocutores daribianos: "su incomprensión de mí no fue la misma que mi incomprensión de ellos" (1975: 20).

 

Notas

[1] Heywood, P. 2017. Ontological Turn, The. En The Cambridge Encyclopedia of Anthropology (eds) F. Stein, S. Lazar, M. Candea, H. Diemberger, J. Robbins, A. Sánchez y R. Stasch (disponible en línea: Ontological turn, the | Open Encyclopedia of Anthropology (anthroencyclopedia.com). Traducción: Fernando Alberto Balbi (FFyL-UBA / CONICET). La versión original de este texto fue publicada bajo una licencia de Creative Commons Atribución-No Comercial 4.0 Internacional.

[2] [Nota del traductor – En el original, “keeping us continually on our conceptual toes”, algo así como “manteniéndonos continuamente en nuestras puntas de pie conceptuales”, expresión que en castellano resulta poco clara].

 

Referencias

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Nota sobre el colaborador

Paolo Heywood es profesor afiliado e investigador asociado en la División de Antropología Social de la Universidad de Cambridge, e investigador junior en el Homerton College. Ha publicado artículos sobre el giro ontológico en la antropología, el activismo queer en Italia y la antropología de la ética, y su primer libro, After difference: ethics, activism, and anthropological theory, será publicado próximamente.

Dr. Paolo Heywood, Departamento de Antropología Social, Universidad de Cambridge, CB2 3RF, Reino Unido. pph22@cam.ac.uk

 

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POTLACH – Antropología y Política - ISSN 2953-5891