SOBRE DOS MODALIDADES DE COMPARACIÓN EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL, por MATEI CANDEA

Largamente abandonado por la mayoría de los antropólogos, desde hace algún tiempo el tema de la comparación está de regreso, aunque no siempre de maneras demasiado interesantes, ni mucho menos rigurosas. Matei Candea es uno de los autores contemporáneos que lo han abordado con más seriedad y de una manera productiva. Traducimos este artículo (algo extenso para el formato de blog), que nos parece valioso para abordar el problema de la comparación desde nuestro lugar en el mundo, así como a fines de la enseñanza de la disciplina. Por otra parte, Candea aborda aquí el tema del uso de la comparación en el marco del 'giro ontológico', cuestión que se encadena con nuestras recientes entradas.

Ferdinand van Kessel - America and other views (1691). Kunsthistorisches Museum Wien,
Gemäldegalerie. Dominio Público; fuente: Wikimedia Commons

TRADUCCIONES

Sobre dos modalidades de comparación en antropología social [1]

Matei Candea [2]

 Traducción: Fernando Alberto Balbi

 

Introducción 

"Lo que realmente tenemos que evitar no son los errores, sino aquellos significativos de los que no podamos recuperarnos. Incluso los errores significativos están bien siempre que sean fáciles de encontrar". (Wimsatt 2007: 24)

 

El clásico movimiento antropológico que consiste en leer el propio material de campo a través de la lente consistente en oponer un grupo de personas determinado al "Occidente" ha sido durante mucho tiempo el centro de las críticas más acérrimas (véanse, por ejemplo, Said 2003; Fabian 1983; Carrier 1992; Pina Cabral 2006). Qué mejor manera de introducir estas críticas que a través de una revisión hecha sin escatimar esfuerzos por parte de un antropólogo que, a pesar de todo, persiste en desplegar tales dualismos: 

Para terminar esta introducción, quisiera hacer una observación sobre el uso que yo mismo hago de los conceptos de "lo occidental" y "lo moderno". Estos conceptos han sido una fuente inagotable de problemas para los antropólogos, y yo no soy una excepción. Cada vez que los utilizo, me muerdo los labios de frustración y desearía poder evitarlo. Las objeciones a los conceptos son bien conocidas: que en la mayoría de los relatos antropológicos, sirven como una lámina en gran medida implícita contra la que contrastar un "punto de vista nativo"; que gran parte de la munición filosófica para la crítica del llamado pensamiento occidental o moderno proviene directamente de la propia tradición occidental (así, encontramos figuras como el joven Karl Marx, Martin Heidegger y Maurice Merleau-Ponty alistados en la empresa de mostrar cómo las concepciones de los indios norteamericanos, los montañeses de Nueva Guinea o los aborígenes australianos difieren de las de los "euroamericanos"); que una vez que conocemos bien a la gente –incluso a los habitantes de los países nominalmente occidentales– ninguno de ellos resulta ser un occidental de pura cepa, ni siquiera especialmente moderno en su forma de ver la vida; y que la tradición occidental de pensamiento, examinada de cerca, es tan ricamente variada, multivocal, históricamente cambiante y contestataria como cualquier otra. (Ingold 2000: 6-7) 

Y, sin embargo, a pesar de este repetido ataque crítico y de estas acusaciones ahora bien conocidas, el uso de "esencializaciones emparejadas y generadas dialécticamente" (Carrier 1992) no sólo persiste en la antropología, sino que parece estar en alza.[3] En este artículo sostengo que tanto la debilidad como la paradójica persistencia de esta forma de argumentación antropológica se explican mejor si la consideramos como una de un par de heurísticas comparativas vinculadas. Dicha "comparación frontal", en la que una entidad etnográfica desconocida se contrasta con un trasfondo supuestamente familiar, está íntimamente entrelazada y complicada con las "comparaciones laterales",[4] en las que una serie de "casos" se ponen uno al lado del otro. La primera parte de este artículo desarrolla este contraste. En la segunda, examino las formas en que la comparación frontal renació de sus cenizas tras la hoguera epistemológica de los años ochenta. La tercera parte se centra en la dinámica por la cual, mientras que la comparación frontal ha monopolizado la atención y la preocupación epistémica de los antropólogos en las últimas décadas, los debates metodológicos y epistemológicos sobre la comparación lateral fueron –con algunas excepciones notables (véase, por ejemplo: Pedersen y Nielsen 2013; Strathern 2004)– relegados a la inactividad de un positivismo anticuado. El "auge" de la comparación frontal es en parte un efecto de esta exposición desigual: la comparación lateral continúa a buen ritmo, por supuesto, operando principalmente por debajo del radar epistémico para apoyar y contrarrestar a su contraparte frontal más llamativa. La cuarta y última parte examina esta persistencia, vitalidad y diversidad de la comparación lateral a través de una lectura detenida de un único argumento antropológico. La conclusión vuelve a la interdependencia de ambas heurísticas y sostiene que ha llegado el momento de volver a sacar a la luz la comparación lateral. 

Al referirme a la comparación frontal y lateral como heurísticas, no lo hago en el sentido más bien débil y laxo en que a veces invocan este término los autores en relación con sus propios argumentos. Decir que determinadas afirmaciones o maniobras son "meramente heurísticas" puede ser una excusa barata, una forma de desviar la atención de los fallos y limitaciones de determinados argumentos, en lugar de enfrentarse a ellos. En su lugar, utilizo heurístico en el sentido técnico que le dio el filósofo de la ciencia Wiliam Wimsatt. Según Wimsatt, los heurísticos son dispositivos conceptuales[5] que tienen seis características principales (Wimsatt 2007: 346): 

1, no ofrecen garantías;

2, son rentables;

3, están sistemáticamente sesgados;

4, transforman un problema en otro no equivalente pero intuitivamente relacionado;

5, son relativos a la finalidad; y

6, descienden de otros heurísticos. 

La habitual referencia exculpatoria a la heurística sólo tiene en cuenta los puntos 1 y 2. Pero la noción empieza realmente a cobrar sentido como herramienta para reflexionar sobre la teoría y la práctica con el punto 3: la heurística está sistemáticamente sesgada. Es decir, no sólo fallan, sino que lo hacen de forma regular y predecible. Wimsatt describe este patrón distintivo de error como la "huella" de la heurística (Wimsatt 2007: 80). Tener una huella consistente es una de las principales claves del valor de la heurística. Permite decidir para qué fines es útil una heurística y para cuáles será sistemáticamente engañosa (véase el punto 5). Permite emparejar diferentes heurísticas que pueden apoyarse mutuamente de forma útil para construir una imagen "sólida"[6] (Wimsatt 2007: 44). A la inversa, permite evitar basarse en un conjunto de heurísticas que tienen huellas significativamente superpuestas –que fallan sistemáticamente de la misma manera–,[7] lo que tiende a producir una falsa sensación de solidez. 

Los intentos de Wimsatt de "rediseñar" la filosofía de la ciencia mediante nociones como la de heurística ofrecen una serie de recursos sorprendentemente valiosos y hasta ahora desaprovechados para que los antropólogos piensen con ellos. Aunque no tengo espacio para desarrollar aquí muchas de sus implicaciones, son de gran alcance, tanto epistemológica como ontológicamente. Pero incluso el mero hecho de tomar en serio la noción de heurística tal y como se define más arriba podría ayudar a cambiar la forma en que se llevan a cabo los debates disciplinarios. Tratar nuestros propios conceptos, técnicas y supuestos y los de los demás como un conjunto de heurísticas perfectibles tiene dos efectos valiosos. Uno de ellos es mantener la sensación de que son "sólo" heurísticas, evitando así los tediosos debates que se producen en torno a las propuestas grandilocuentes de cualquier enfoque particular como la única forma de hacer antropología, o la más valiosa, o la más moral. Una heurística se estropea cuando olvida que es una heurística. El otro efecto valioso es recordarnos que determinados conceptos, enfoques, etc. son al menos heurísticos. Es decir, que tienden a ser útiles a pesar de sus puntos débiles e incluso a causa de ellos. Diagnosticar esos puntos de fracaso no se convierte en una "ruina" destructiva de otros enfoques o paradigmas (Navaro-Yashin 2009), en una "crítica del todo o nada", sino más bien en un reconocimiento crítico de las ventajas temporales y los logros inestables (Anderson 2001: 32; Pina-Cabral 2009). 

La distinción entre comparación lateral y frontal en sí es, por supuesto, heurística, con lo cual, como espero que quede claro, no quiero decir que me dejen salirme con la mía. Más bien, las preguntas que espero que permanezcan en tu mente mientras lees esto son: ¿qué se consigue con esta distinción, y a qué precio? Si al final la heurística en sí no pasa el examen, al menos habremos realizado juntos un ejercicio más amplio (pensar a través de la heurística) que este documento pretende proponer e instanciar. 

I. Comparación frontal y lateral 

La mejor manera de introducir el contraste entre la comparación frontal y la lateral es a través de una discusión bastante antigua. En el artículo fundamental que atacaba el programa de Radcliffe-Brown para la antropología como ciencia natural de la sociedad, Evans-Pritchard describía el oficio de los antropólogos como si consistiera en una serie de operaciones secuenciales y lógicamente distintas. En la primera “fase”, 

Se va a vivir durante algunos meses o años entre un pueblo primitivo. Vive entre ellos tan íntimamente como puede, aprende a hablar su lengua, a pensar en sus conceptos y a sentir en sus valores. A continuación, vuelve a vivir sus experiencias de forma crítica e interpretativa en las categorías conceptuales y los valores de su propia cultura y en términos del corpus general de conocimientos de su disciplina. En otras palabras, traduce de una cultura a otra. (Evans-Pritchard 1950: 121) 

En la segunda fase, el antropólogo "busca mediante el análisis revelar la forma latente subyacente de una sociedad o cultura" (Evans-Pritchard 1950: 122). Por último, en la tercera fase, el antropólogo "compara las estructuras que su análisis ha revelado en una amplia gama de sociedades" (Evans-Pritchard 1950: 122). Como aclara en un análisis más extenso, lo que Evans-Pritchard tiene en mente aquí no es el tipo de gran ejercicio de sillón que entonces se denominaba comúnmente "método comparativo", sino más bien un lento proceso gradual adaptado a una disciplina cuyos practicantes eran, ante todo, trabajadores de campo. Un antropólogo realiza un estudio, llega a algunas conclusiones (por ejemplo, sobre el papel de los cultos religiosos en la vida social): 

Si las formula claramente y en términos que permitan desglosarlas en problemas de investigación, es posible que el mismo antropólogo, u otro, haga en una segunda sociedad observaciones que muestren si estas conclusiones tienen una validez más amplia. Probablemente comprobará que algunas de ellas son válidas, que otras no lo son y que algunas lo son con modificaciones. Partiendo del punto alcanzado por el primer estudio, es probable que el segundo profundice en la investigación y añada algunas formulaciones nuevas a las conclusiones confirmadas del primero. [...] Ahora se realiza un tercer estudio, y después un cuarto y un quinto. El proceso puede continuarse indefinidamente. (Evans-Pritchard 1951: 89-90) 

El relato de Evans-Pritchard sirve como criterio útil para medir los cambios intervinientes en el sentido común disciplinario. Casi todos los aspectos de esta descripción del oficio de antropólogo parecen haber sido desmantelados en los años transcurridos. La despreocupada confianza con la que Evans-Pritchard sugiere que la primera fase hace que la sociedad sea "culturalmente inteligible" para un extranjero como lo sería para una persona de dentro; la aún más despreocupada confianza en que la segunda fase hace que la sociedad sea "sociológicamente inteligible" de formas que "ningún nativo puede explicar [y] ningún profano, por muy versado que esté en la cultura, puede percibir" (Evans-Pritchard 1950: 121-22); la imagen de las sociedades como unidades estables perfectamente alineadas para el análisis consecutivo; el pensamiento de las categorías comparativas (por ejemplo, "cultos religiosos") que simplemente requieren una formulación clara para servir de apoyo a la investigación acumulativa; el lenguaje de la comprobación de hipótesis; el valor o la posibilidad de la abstracción estructural; la posibilidad o el deseo de una descripción holística de una sociedad; la noción misma de que el objetivo del trabajo antropológico es obtener semejanzas y generalizaciones tentativas: éstos son algunos de los principales elementos de la imagen de Evans-Pritchard que han sido cuestionados, por separado o en conjunto, y con diversos grados de éxito, por las sucesivas críticas internas de la disciplina. 

Sin embargo, a pesar de todo lo demás que haya podido desaparecer en los años transcurridos, el relato de Evans-Pritchard articula un contraste clave que sigue siendo evidente hoy en día, a saber, la complementariedad de dos tipos diferentes de "movimientos" o direcciones de la comparación antropológica. Definamos la comparación, en términos muy generales, como el movimiento que reúne dos entidades diferentes para producir algún efecto (epistémico, ontológico, político, etc.) mediante la consideración de sus diferencias y similitudes. A este nivel de abstracción, se puede decir que el relato de Evans-Pritchard comienza con una comparación frontal entre un "otro" etnográfico y el propio "trasfondo" del etnógrafo. Termina con una comparación lateral en la que se confrontan diferentes casos antropológicos entre sí. 

La idea de que estos dos movimientos representan "fases" consecutivas dentro de un único análisis –o incluso, como dice Evans-Pritchard, "niveles de abstracción" consecutivos (Evans-Pritchard 1950: 122)– no resiste mucho escrutinio. De hecho, el propio relato de E-P socava esta ordenada periodización. Después de todo, cuando el etnógrafo está, en la "primera" fase, reviviendo su experiencia de campo a la luz del cuerpo de conocimientos de su disciplina, ¿no está recurriendo ya al tipo de ejercicio descrito en la tercera "fase"? Sin embargo, el hecho de que los movimientos frontales y laterales estén entrelazados en cada paso de la elaboración del conocimiento antropológico, y que este proceso no pueda descomponerse claramente en etapas sucesivas, no reduce el valor heurístico de la distinción de Evans-Pritchard. Permítanme que intente articularlo. 

A primera vista, la diferencia entre comparación frontal y lateral podría resumirse fácilmente: las primeras son comparaciones entre "nosotros" y "ellos", mientras que las segundas son comparaciones entre "ellos", y "ellos", y "ellos", etc. Así pues, la comparación frontal no sería más que un caso especial de la comparación lateral, en la que una de las entidades implicadas resulta ser la "sociedad de origen" del propio antropólogo. Pero esto enmascara una diferencia más evidente entre las dos formas de comparación, que podemos recuperar claramente del relato de Evans-Pritchard: mientras que la comparación lateral implica entidades que son formalmente del mismo tipo, aunque diferentes en contenido, la comparación frontal implica entidades que son constitutivamente diferentes en forma –de hecho, constitutivamente asimétricas–. El "nosotros" de la comparación frontal no es el mismo tipo de entidad que el "ellos". 

En el lado de "ellos" de la comparación frontal, hay un objeto etnográfico: una experiencia vivida, personal para el etnógrafo, que éste se esforzará por describir y analizar para un público que se supone que no está familiarizado con ella. En el lado del "nosotros" se encuentran "las categorías conceptuales y los valores de su propia cultura y [...] el cuerpo general de conocimientos de su disciplina" (Evans-Pritchard, 1950: 121). Por oposición al objeto etnográfico, que es una porción de un amplio territorio inexplorado "ahí fuera", permítanme llamar a esta posición del "nosotros" el entorno.[8] El entorno es el espacio detrás del etnógrafo, las costas conceptuales del sentido común desde donde zarpó, el terreno (parcialmente) compartido a partir del cual él y la audiencia a la que se dirige trazan sus herramientas intelectuales, supuestos y perspectivas. Así, la apariencia de simetría –de dos "culturas" u "ontologías" enfrentadas– oculta a plena vista el hecho de que la posición de "nosotros", por definición, nunca necesita tanta elaboración como la posición de "ellos". Por definición, se supone que la posición del "nosotros" es compartida y, por tanto, puede dibujarse de forma breve y esquemática. Es posible que los antropólogos necesiten centrar la atención de su público en aspectos concretos de su entorno "compartido" (por ejemplo, las actitudes occidentales hacia el conocimiento objetivo, la personalidad individual o los supuestos comunes sobre los animales), e incluso pueden recurrir a algunas referencias clásicas o citas ilustrativas escogidas para apuntalar estas generalizaciones, pero no necesitan elaborar o fundamentar estas descripciones mucho más allá de eso.[9] 

En segundo lugar, el entorno es sistemáticamente parcial y, en un sentido importante, secundario con respecto a la etnografía. Tal y como se invoca en una etnografía, el entorno sólo incluye aquellos aspectos de "nuestro" pasado que son relevantes por contraste con la experiencia etnográfica. El entorno está formado por aquellas partes de nosotros mismos que la etnografía, al obligarnos a explicitar, hace extrañas. Es la sombra proyectada por la etnografía sobre nuestro propio trasfondo, que revela, precisamente, como trasfondo. En conjunto, esto y el punto anterior conducen a una situación sutilmente paradójica. El entorno es, por definición, lo que comparten el antropólogo y sus lectores y, sin embargo, en el mismo momento en que se hace explícito, ya no es exactamente la posición que ocupa el propio antropólogo. El entorno es siempre, simultáneamente, el terreno común compartido entre el antropólogo y sus lectores, y también la evidencia de lo que los separa, puesto que el antropólogo "también" dispone de la etnografía que hace evidente que el entorno es sólo un entorno. 

Por último, al igual que este público es híbrido (Evans-Pritchard imaginó un lectorado compuesto por antropólogos y otros occidentales, o incluso simplemente antropólogos que son a su vez occidentales), el entorno es un híbrido de supuestos culturales y disciplinarios, un punto importante sobre el que volveré más adelante. 

Así pues, la comparación frontal opera con entidades constitutivamente asimétricas: un objeto etnográfico que requiere elucidación y un entorno que actúa simultáneamente como marco y papel de aluminio para esta elucidación. En cambio, la comparación lateral opera con entidades del mismo tipo. Las entidades implicadas en la comparación lateral no son "sociedades" per se –Evans-Pritchard no es un empirista ingenuo–, sino más bien "estudios": la entidad híbrida que resulta del relato de una sociedad, o de un aspecto de una sociedad, por parte de un etnógrafo específico situado, impregnado de problemas y categorías disciplinarias ampliamente compartidos. Los bloques de construcción de la comparación lateral, las unidades sobre las que opera, son el resultado de una operación previa de comparación frontal (fase 1) y análisis estructural (fase 2). Su utilidad a efectos comparativos procede de sus diferencias sustantivas de contenido, enmarcadas por una similitud formal. Para ser comparativamente útiles, los estudios deben ser el resultado del mismo tipo de procedimiento llevado a cabo por el mismo etnógrafo[10] o, al menos, por compañeros de confianza de una comunidad epistémica que comparta un conjunto de métodos, así como categorías y problemas de investigación claramente definidos. Las entidades que participan en la comparación lateral –estudios– pueden ser diferentes en calidad o valor, por supuesto, pero todos son igualmente accesibles (como estudios) a un público compartido. 

La distinción lateral/frontal podría traer a la memoria la distinción establecida por varios estudiosos entre las tradiciones "interpretativista" (o humanista) y "positivista" (o cientificista) en antropología (Holy 1987a; Handler 2009; Lazar 2012). Sin embargo, estas dos distinciones difieren en varios aspectos cruciales. Mientras que el contraste positivista/interpretativista pretende trazar un "cambio de paradigma" (Holy 1987a), la comparación frontal y lateral son heurísticas mucho más antiguas y básicas. La comparación frontal y lateral no son enfoques mutuamente excluyentes de la antropología, sino que, con frecuencia, si no siempre, están entrelazados en la fabricación de relatos antropológicos individuales. La distinción es también en gran medida independiente de las demás distinciones que suelen establecerse entre positivismo e interpretativismo (cuestiones de objetivo, método, concepción de las unidades a comparar, supuestos epistemológicos más amplios, etc.). 

Por ejemplo, el propio relato de Evans-Pritchard pone de manifiesto el hecho de que aquellas catedrales de la comparación lateral positivista, los volúmenes clásicos African political systems (Fortes & Evans-Pritchard 1940), y African systems of kinship and marriage (Radcliffe-Brown & Forde 1950), se basaban en una comparación frontal por parte de cada etnógrafo para construir su propio caso. 

Cada volumen, tomado en su conjunto, también constituye un desafío frontal a "nuestras" concepciones de la estatalidad o la familia, como dejan claro sus respectivos prefacios. Los grandes monumentos estructuralistas y neoestructuralistas a la comparación lateral (Lévi-Strauss 1966; Descola 2005) se basan en una lógica lateral muy diferente, como se ha señalado a menudo (Salmon 2013). Sin embargo, aquí también encontramos que la comparación frontal desempeña un papel constitutivo tanto en la base de la obra como en su cima, por así decirlo. En cuanto a los "interpretativistas", el propio Holy señala que una de las formas en que sostenían su objetivo –eminentemente "frontal"– de dilucidar la especificidad cultural era comparando diferentes prácticas dentro de un entorno cultural para demostrar su carácter común (Holy 1987b: 12), una comparación lateral si las hay. 

Es cierto, y volveré sobre este punto más adelante, que el cambio positivista/interpretativo puede caracterizarse en parte como un cambio en la atención respectiva prestada a estas dos modalidades de comparación. Como señaló Holy (ibid.), los antropólogos que trabajan en tradiciones marcadas como hermenéuticas han gastado típicamente mucha energía en la cuestión del encuentro frontal entre observador y observado, mientras que los descritos habitualmente como positivistas tendían a poner el énfasis en el trabajo lateral con casos. Pero incluso esta aproximación es incompleta. Por un lado, como señalo más adelante, el énfasis en la frontalidad se ha trasladado a nuevas tradiciones antropológicas, como la del giro ontológico, que se oponen de forma explícita a la tradición interpretativista cultural. Por otra parte, incluso dentro del paisaje tradicionalmente cubierto por la distinción positivista/interpretativista, hay excepciones importantes y frecuentes. Por ejemplo, los escritos de Malinowski sobre la ciencia, la religión y la magia en los países trobriandeses y occidentales (Malinowski, 1925) son un ejemplo clásico de comparación frontal con fuertes tendencias positivistas, mientras que gran parte de la obra de Max Weber, por no citar más que el ejemplo más clásico, es hermenéutica y está muy comprometida con la comparación lateral. 

En resumen, podría decirse provisionalmente y de forma muy general que, consideradas como dispositivos heurísticos, la comparación frontal y la lateral desempeñan papeles claramente distintos, en antropología y fuera de ella. La comparación frontal es el dispositivo heurístico que logra ese viejo lugar común del doble movimiento de elucidación antropológica: hacer extraño lo familiar y familiar lo extraño. Por supuesto, como se ha señalado a menudo (Trouillot 1991), este movimiento es, por supuesto, mucho más antiguo que la propia antropología, –es una forma de argumentación con una historia continua que se remonta al menos a Montaigne, y una discontinua que probablemente podría remontarse a Heródoto (Hartog 1980)–. 

La comparación lateral, también una heurística eminentemente antigua, se entiende con frecuencia como un intento de "generalizar" a partir de lo particular, de deducir leyes locales o más amplias –ésta es ciertamente la versión de autores como Radcliffe-Brown (Nadel 1951; Radcliffe-Brown 1951)–. En este modo, la comparación lateral consiste en establecer similitudes a partir de casos diversos. Pero el relato de Evans-Pritchard nos permite dar un paso atrás y ver que ésta es sólo una versión particular de la comparación lateral. Las comparaciones laterales, como deja claro Evans-Pritchard, producirán con la misma frecuencia más diferencias: nuevas preguntas, variaciones, posibilidades y temas de investigación. Por eso, mientras que el proceso de derivar semejanzas de casos diferentes apunta a un presumible punto final de explicación satisfactoria o suficiente, en la visión más amplia de Evans-Pritchard, la comparación lateral "puede ser continuada indefinidamente". (Evans-Pritchard 1951: 89-90). En este caso, el objetivo no es la recapitulación, sino más ampliamente "profundizar en la investigación" (ibíd.). 

II. Antropología plenamente frontal 

[E]I recurso al hombre de paja obviaba cualquier necesidad de un punto de vista comparativo. (Strathern 1981 666) 

El propio Evans-Pritchard describe el movimiento frontal como "traducción" cultural, y es el movimiento lateral que para él es afín al método comparativo. A efectos de mi argumentación, las cuestiones adicionales introducidas por la analogía con la traducción lingüística (véase, por ejemplo, Ingold 1993; Pina Cabral 1992; Asad 1986) son una pista falsa. No obstante, este uso es una buena herramienta diagnóstica para rastrear la perdurable pervivencia de la distinción entre comparación frontal y lateral en antropología. Así, encontramos una línea ininterrumpida de discusiones sobre la "traducción cultural", desde los alumnos y colaboradores de Evans-Pritchard (Lienhardt 1953; Beattie 1964), pasando por las críticas de Talal Asad (1986), hasta el artículo de Eduardo Viveiros de Castro "La antropología perspectivista y el método del equívoco controlado" (2004b), una de las referencias clásicas del renacimiento contemporáneo de los contrastes radicales nosotros/ellos con los que empecé. 

El artículo de Viveiros de Castro contrasta explícitamente con el clásico llamamiento funcionalista de Fred Eggan a la "comparación controlada", la cuidadosa comparación por partes de sociedades relacionadas dentro de áreas limitadas. El artículo de Viveiros de Castro toma a Eggan como punto de partida para un ejercicio muy diferente: un intento de esbozar un manifiesto epistemológico para la antropología como elicitación radical de la diferencia entre los mundos conceptuales del nativo y del antropólogo. En el proceso de esbozar esta visión, Viveiros de Castro distingue lo que yo llamo comparación lateral (comparación entre diferentes instancias espaciales o temporales de una forma sociocultural dada) del movimiento frontal que denomina "comparación translativa": 

la traducción de los conceptos prácticos y discursivos del "nativo" a los términos del aparato conceptual de la antropología. Me refiero al tipo de comparación, la mayoría de las veces implícita o automática (y por lo tanto incontrolada), que incluye necesariamente el discurso del antropólogo como uno de sus términos, y que comienza a procesarse desde el primer momento del trabajo de campo, si no mucho antes. (Viveiros de Castro 2004b: 4) 

La distinción se hace eco de la de Evans-Pritchard, pero hay dos diferencias clave que resultan instructivas. En primer lugar, la naturaleza del entorno y, con ella, la forma en que la comparación frontal funciona como heurística han cambiado sutilmente. En segundo lugar, el orden y la prioridad de la comparación frontal y lateral se han invertido. 

El primer cambio se ha debatido mucho en otros lugares. En algunos aspectos clave, el "nosotros" de Evans-Pritchard y el "nosotros" de Viveiros de Castro ya no son el mismo. En la distancia que los separa hay una serie de cambios políticos, históricos y epistémicos. El entorno, como dispositivo heurístico, se ha reconfigurado y adaptado a un nuevo terreno político y epistémico. En consecuencia, la propia comparación frontal ha cambiado de naturaleza, hasta cierto punto. 

Las comparaciones frontales de Evans-Pritchard se basaban y contribuían a apuntalar un mundo en el que la existencia de entidades culturales o civilizacionales ampliamente separadas era un hecho. Esto es lo que se ha descrito como un paisaje "pluralista" (Holbraad & Pedersen 2010): un paisaje en el que se habla de partes y de todo, de "paquetes culturales, coherentes en su interior y diferentes de lo que hay en otros lugares" (Mol 2002). Las comparaciones frontales de Evans-Pritchard también se basaban en el hecho de que la antropología como proyecto pertenecía propiamente a uno de ellos.[11] En este contexto, la comparación frontal prometía ofrecer el esclarecedor doble movimiento de convertir lo familiar en extraño y lo extraño en familiar. Por supuesto, esta dinámica no es inocente. Implica un cierto conjunto de supuestos acerca de sobre quién es la antropología y para quién es. Como señaló Geertz, antropólogos como Evans-Pritchard escribieron como si 

sus temas y su público no sólo eran separables, sino que estaban moralmente desconectados, que los primeros debían ser descritos pero no abordados, los segundos informados pero no implicados. (Geertz 1988: 132) 

Ningún antropólogo que escriba hoy puede hacerlo en conciencia. ¿Cómo entender entonces la permanencia de las comparaciones frontales? La respuesta es pragmática y política: uno de los beneficios de la comparación frontal como heurística –su capacidad para forzar una reevaluación crítica de "nuestras propias categorías" (o, de hecho, más ampliamente, nuestra propia política, nuestros propios compromisos, etc.)– era demasiado valioso como para abandonarlo. Por eso, al mismo tiempo que se denunciaba el carácter política y episódicamente insostenible de la "otredad", se reivindicaba la frontalidad como "crítica cultural" (Marcus y Fischer 1999). Gran parte de la reflexión política y epistemológica de la antropología desde los años 80 se ha centrado en el problema de la cuadratura del círculo: ¿cómo mantener el potencial crítico de la antropología para cuestionar "nuestros propios supuestos" sin dar por sentada una imagen ingenua de un mundo dividido en distintas culturas o el privilegio epistémico de la antropología a la hora de describirlas? 

Sin embargo, si se valora la comparación frontal, ¿cómo podemos volver a hacerla posible en un entorno conceptual posplural, cuando la referencia a unidades culturales estándar, etc., ya no es explícitamente defendible? Una respuesta –con mucho la más común– ha consistido simplemente en seguir como si nada sin preocuparse demasiado por los fundamentos epistémicos de lo que se estaba haciendo, tratando los supuestos pluralistas como "heurísticos" en un sentido laxo y débil. 

Sin embargo, ha habido dos movimientos influyentes y explícitos a través de los cuales la comparación frontal se ha reformulado explícitamente como heurística (en el sentido técnico fuerte) para un mundo teórico pospluralista. El primero fue intensificar tanto el aspecto polémico de la comparación frontal como su dinámica de autodistorsión. El entorno al que se enfrenta un nuevo objeto pasó a referirse no a un conjunto de supuestos (culturales y disciplinarios) que podrían servir como cuadrícula de lectura perfectible para la etnografía, sino a una visión o posición conceptual políticamente dominante, que se supone ampliamente compartida en el entorno del autor, pero a la que el propio autor se opone por definición: entendimientos "liberales" occidentales de la libertad, por ejemplo, o nociones eurocéntricas de la modernidad". La referencia a una posición de "nosotros" se basa entonces en la afirmación empírica de que dicha posición es sostenida por muchos y, como resultado, tiene efectos concretos en el mundo, efectos a los que la obra proporcionaría un contrapunto crítico. Así, por ejemplo, Chakrabarty explica su continua referencia a "Europa" e "India":

"Europa" e "India" se tratan aquí como términos hiperreales, en el sentido de que se refieren a determinadas figuras de la imaginación cuyos referentes geográficos permanecen algo indeterminados. [...] Los estudiosos de mentalidad liberal protestarían inmediatamente que cualquier idea de una "Europa" homogénea e incontestable se disuelve bajo el análisis. Es cierto, pero del mismo modo que el fenómeno del orientalismo no desaparece simplemente porque algunos de nosotros hayamos alcanzado ahora una conciencia crítica del mismo, del mismo modo, una determinada versión de "Europa", reificada y celebrada en el mundo fenoménico de las relaciones cotidianas de poder como el escenario del nacimiento de lo moderno, sigue dominando el discurso de la historia. El análisis no hace que desaparezca". (Chakrabarty 2007: 27-28). 

El otro movimiento –menos común, aunque muy discutido recientemente bajo la etiqueta del giro ontológico– consistió en transformar el entorno en un postulado autoprobatorio: un dispositivo que permite que la comparación frontal establezca recursivamente la propia diferencia en la que se basa. La clave de este movimiento ya estaba presente en lo que antes he denominado la dualidad del entorno: su doble referencia a un trasfondo cultural y a un trasfondo disciplinario. El movimiento, introducido por Roy Wagner (Wagner 1981) y Marilyn Strathern (Strathern 1988) y popularizado y perfeccionado desde entonces por otros (Viveiros de Castro 2004b; Henare et al. 2007; Holbraad 2012), consiste en colapsar radicalmente esos dos aspectos del entorno al establecer una comparación directa entre las propias categorías analíticas del antropólogo (cultura, sociedad, individuo, agencia, etc.) y las de las personas objeto de estudio. En este encuentro, entre las propias categorías del antropólogo y las de las personas estudiadas, tenemos un nuevo e incontrovertible fundamento para la realidad de la diferencia, un nuevo mínimum inconcussum quid. El "cuerpo general de conocimientos de la disciplina" se revela, después de todo, como un mero aspecto de "las categorías conceptuales de [nuestra] propia cultura". A la inversa, y en el mismo movimiento, la existencia de “nuestra propia cultura" está mínimamente instanciada en "el cuerpo general de conocimientos de la disciplina", o incluso simplemente en las categorías seleccionadas que este antropólogo concreto está examinando en este momento concreto.[12]

El modo en que Strathern, por ejemplo, advierte a los lectores sobre su uso de "occidental" en una nota a pie de página en The gender of the gift, pone de relieve los efectos de este movimiento 

Deseo sacar a la luz cierto conjunto de ideas sobre la naturaleza de la vida social en Melanesia enfrentándolas a ideas presentadas como ortodoxia occidental. Mi relato no requiere que estas últimas sean ortodoxas entre todos los pensadores occidentales; el lugar que ocupan es como posición estratégica interna a la estructura del presente relato. (Strathern 1988: 12) 

El relato no requiere la univocidad de una Tradición Occidental porque, por sí mismo, el propio hecho de este relato y del trasfondo disciplinario que aborda (nociones clásicas de persona, agencia o sociedad desplegadas por los antropólogos) constituye una indicación suficiente de que existe un amplio entorno occidental con el que la etnografía puede contrastarse. 

La versión más explícita de este movimiento para hacer que el entorno sea autosuficiente procede de Tim Ingold. En el pasaje citado más arriba, inmediatamente después de su detallada exposición de todos los límites de las comparaciones frontales tal y como se practican habitualmente en antropología, Ingold continúa: 

Sin embargo, para quienes nos autodenominamos académicos e intelectuales, hay una buena razón por la que no podemos escapar de "Occidente" ni evitar las ansiedades de la modernidad. Y es que nuestra propia actividad de pensar y escribir se basa en la creencia en el valor absoluto de la investigación disciplinada y racional. En este libro, los términos "occidental" y "moderno" se refieren a esta creencia. Y por mucho que nos opongamos a las dicotomías a las que da lugar, entre humanidad y naturaleza, inteligencia e instinto, lo mental y lo material, etc., el arte de la disputa crítica sobre estas cuestiones es precisamente lo que constituye "Occidente". Al fin y al cabo, no puede haber nada más "occidental" o más "moderno" que escribir un libro académico como éste. (Ingold 2000: 6-7.) 

Estas dos formas de reestructurar la heurística de la comparación frontal –a través de la crítica política o de la autoinstalación epistémica– no se excluyen mutuamente. A veces se combinan explícitamente para articular un manifiesto a favor de la "revolución conceptual permanente" como acto inherentemente político (Holbraad et al. 2014). Más profundamente, también comparten e intensifican la lógica de autodistanciamiento que ya he señalado como constitutiva del entorno de Evans-Pritchard: mientras que el entorno articula un terreno común compartido, que el lector reconocerá sin mucha elaboración, la propia articulación de este terreno común compartido es el movimiento en el que el antropólogo se distancia de él. En el momento en que la "cultura", por ejemplo, se hace visible como "nuestra" categoría analítica, deja de formar parte directamente de la caja de herramientas del antropólogo. 

Ambas formas de recargar la heurística de la comparación frontal eluden la necesidad de caracterizar el entorno en los antiguos términos pluralistas como cultura o civilización. En consecuencia, la comparación frontal no ofrece garantías en cuanto a la extensión o la cartografía del entorno que señala. Pero nunca lo ha hecho. Nadie acude a los relatos de Evans-Pritchard sobre la brujería azande, ni tampoco a La pensée sauvage de Lévi-Strauss para una caracterización cercana de los supuestos científicos occidentales (cf. Salmon 2013). Pedir esto a la comparación frontal es pedir algo equivocado. La comparación frontal no es, por definición, una etnografía del entorno. De hecho, un rasgo definitorio de la heurística es que desplegarse como entorno es estar constitutivamente excluido de un análisis tan cercano (Candea 2011; Viveiros de Castro 2011). Una etnografía del entorno –una antropología "en casa"– es un ejercicio muy diferente (Strathern 1987). 

Una limitación más problemática de la comparación frontal renovada es que corre sistemáticamente el riesgo de eludir el "sentido común" occidental con teorías adversarias específicas. Como escribió Bas Van Fraassen, "casi cualquier filósofo comenzará explicando que se opone al punto de vista 'dominante' o 'recibido', y presentará el suyo como revolucionario". (Van Fraassen 1980: 4), y los antropólogos no son diferentes en este sentido. No hay nada intrínsecamente malo en ello, si no fuera por el frecuente solapamiento de otros compromisos de los antropólogos (epistemológicos, políticos, etc.). Como resultado, los entornos que esbozan suelen ser bastante similares: cartesianos, kantianos, neoliberales, individualistas, etcétera. Todavía no he encontrado un contraste frontal que se proponga desestabilizar "nuestros supuestos deleuzianos occidentales", por ejemplo. Si los entornos son similares, esto a su vez tiende a alinear las etnografías. Esta es, en mi opinión, la clave del problema frecuentemente señalado de la comparación frontal –sin exceptuar el giro ontológico–, la sorprendente similitud que paradójicamente tiende a producir a partir del compromiso con realidades etnográficas radicalmente distintas. Dado que el objetivo de la comparación frontal es la perturbación conceptual, se trata de un fallo potencialmente bastante grave. 

III. La persistencia de lo lateral 

En resumen, la comparación frontal como heurística ha emergido, aunque transformada, de la hoguera epistemológica de los años ochenta. Renacida de sus cenizas como crítica política, innovación conceptual radical o, en algunos casos, ambas cosas, la comparación frontal sobrevive y, de hecho, ha pasado a ocupar un lugar destacado en nuestra agenda disciplinar. 

Esta historia en sí no es nueva, ya se ha contado antes, aunque quizá no exactamente en estos términos. Sobre lo que me gustaría llamar la atención es sobre lo que está ausente: no se ha hecho, ni siquiera intentado, una recuperación epistemológica similar para la comparación lateral. La comparación lateral resultó igual de dañada, de iure, por la crisis epistémica de los años ochenta. Al igual que la comparación frontal, sigue habitando el trabajo antropológico: por definición, no podemos prescindir de ella. Pero nadie se ha molestado en articular un nuevo manifiesto sobre su poder o relevancia.[13]

Esto es indicativo de un cambio más amplio de enfoque e intereses. Para Evans-Pritchard, y muchos de los que le siguieron, la comparación frontal de “sus” conceptos y “los nuestros” no era más que un primer paso en la propia actividad de creación de conocimiento antropológico. Crucial y constitutivo, por supuesto, pero en sí mismo meramente “literario”. Para Viveiros de Castro, como para muchos antropólogos de hoy, la situación es la inversa. La comparación lateral no es más que un tipo opcional de investigación antropológica,[14] mientras que la comparación frontal se ha convertido en “una regla constitutiva de la disciplina” (Viveiros de Castro 2004b: 4), la definición misma de la antropología: 

...el problema definitorio de la antropología consiste menos en determinar qué relaciones sociales constituyen su objeto, y mucho más en preguntarse en qué consiste su objeto en cuanto relación social –qué es una relación social en términos de su objeto, o mejor aún, en los términos que emergen de la relación (una relación social, naturalmente) entre el “antropólogo” y el “nativo”. (Ibid.) 

Así, Viveiros de Castro (siguiendo a Asad) invierte a Evans-Pritchard: “la comparación está al servicio de la traducción y no al contrario”. (Viveiros de Castro 2004b: 5; el énfasis es del original). Sin embargo, si se analiza con detenimiento, esta inversión es también un englobamiento. De forma progresiva –y algo confusa– en el texto “comparación” se elude ampliamente con “translación”. La comparación frontal (traducción) se ha convertido en comparación tout court. La comparación lateral (examinar los casos uno al lado del otro) desaparece por completo, mientras que el debate sobre la comparación frontal se intensifica y amplía. 

Este movimiento no es nuevo.[15] Por las razones expuestas en la sección anterior, la comparación frontal ha recibido la mayor parte de la atención conceptual y metodológica de la antropología al menos desde la década de 1970. Traducción”, “Otro”, “alteridad”, “inconmensurabilidad”, “observación participante”, “colapso epistémico”, “equívoco”, “recursividad” o “simetrización”: bajo estos y otros epígrafes, la posibilidad, los métodos y los efectos de las confrontaciones entre “nosotros” y “ellos” ha sido uno de los temas que más han preocupado a los epistemólogos antropológicos (incluidos los que ahora se autodenominan “ontólogos”). En cambio, las reflexiones explícitas sobre la comparación lateral han sido escasas y poco frecuentes en las últimas décadas. 

Como he señalado anteriormente, los inicios de este cambio han sido correctamente diagnosticados por quienes intentaron caracterizar el paso del “positivismo” al “interpretativismo” en la antropología de los años setenta (Holy 1987a). Yo simplemente enmendaría el relato de Holy para señalar que los que él describe como “positivistas” sí se ocuparon de las cuestiones “frontales” de la evidencia, la interpretación, la traducción de las categorías nativas en categorías analíticas y el cortejo de cuestiones asociadas a ello (por ejemplo, Lewis 1955: 268). Se trata simplemente de que, en su mayor parte, las trataron –como hizo el propio Evans-Pritchard (Evans-Pritchard 1951: 82-84)– como cuestiones de técnica y destreza individual, cosas propias de obreros que los buenos antropólogos deberían aprender a hacer bien. Estas habilidades y técnicas podían discutirse en situaciones pedagógicas, consejos transmitidos de supervisores a estudiantes, etc., pero no requerían una amplia discusión explícita en los foros académicos publicados, del mismo modo que los problemas “conceptuales” más elaborados de la comparación lateral. También es posible que recurrir al “conocimiento tácito” como ideal normativo fuera una forma de hacer frente a la posible vergüenza que suponía para los antropólogos tener que recurrir a un método en última instancia irreductiblemente “subjetivo” en una disciplina que se esforzaba por ser objetiva. Sea como fuere, mientras que se suponía que la comparación lateral requería un conjunto compartido de normas operativas que invitaban a muchas discusiones y debates explícitos, la comparación frontal se dejaba en su mayor parte a la iniciativa individual y posiblemente genial de los profesionales, bajo el supuesto de que existía un conjunto de normas tácitas. 

En general, la situación en las últimas tres o cuatro décadas (mucho después de la desaparición del “interpretativismo”) ha sido la contraria. Mientras los antropólogos estaban ocupados preocupándose por las implicaciones epistémicas, éticas y políticas de la comparación frontal, estableciendo principios y formulando argumentos explícitos sobre si debería hacerse y cómo, la comparación lateral continúa a buen ritmo como práctica cotidiana, casi siempre por debajo del radar epistemológico. 

Tanto en los debates como en la prensa escrita, los antropólogos establecen constantemente comparaciones laterales entre distintos subconjuntos de su experiencia sobre el terreno, entre distintos lugares en los que han trabajado, entre distintos casos publicados dentro de su amplia área geográfica o temática de especialización, o más allá. Pero rara vez se asume que esto requiera una elaboración más amplia de normas compartidas sobre qué es “comparable” y cómo. 

En resumen, al igual que la comparación frontal en los años 40 y 50, la comparación lateral se ha convertido hoy en día en un espacio de esfuerzo individual, regulado por conocimientos tácitos y habilidades en su mayoría implícitas. Parte de ser un “buen” antropólogo consiste en mostrar iniciativa y genialidad a través de yuxtaposiciones inteligentes e inesperadas de casos, mientras que el buen hacer intelectual incluye la capacidad de plantear estudios de “la literatura comparada” de forma que se cree un espacio ordenado en el que el caso propio pueda tener un efecto transformador (y no sólo “llenar un vacío”, como se recuerda incansablemente a los estudiantes). 

También aquí puede influir la vergüenza. Al fin y al cabo, como he señalado antes, la antropología actual ha repudiado explícitamente muchos de los principios clave que hicieron posible de jure la comparación lateral para nuestros predecesores: la noción de “unidades” comparables, la idea de categorías generalizables estables y la imagen del antropólogo como operador epistémicamente privilegiado de comparaciones de mundos ajenos. Gran parte de la discusión sobre la comparación frontal gira precisamente en torno a las formas en que puede trascender estas limitaciones –por ser dialógica, por ejemplo, o por aspirar a la revolución permanente de nuestros mundos conceptuales–. Pero esto deja de lado la comparación lateral. El hecho de que, a pesar de todo, sigamos comparando lateralmente, si realmente pensamos en ello, debería ser tan embarazoso para las sensibilidades contemporáneas como la naturaleza irreductiblemente subjetiva del conocimiento basado en el campo para un autor objetivista de mediados del siglo XX. 

El conocido trabajo de Viveiros de Castro sobre el perspectivismo amazónico es un ejemplo de esta dinámica. En el centro de este trabajo se encuentra una gran confrontación entre las ontologías amazónicas y las características de “las nuestras” (Viveiros de Castro 1998, 2004a, 2011). Este contraste frontal es el punto central de gran parte de este trabajo, y también el foco de atención metodológica y conceptual, como en el artículo mencionado anteriormente. Estas comparaciones frontales pretenden poner en entredicho “nuestras” categorías analíticas centrales, sacudir la comprensión que la disciplina tiene de la cultura y la diferencia, reinventar la antropología como un ejercicio de revolución conceptual permanente. 

Sin embargo, al trazar este contraste entre el naturalismo euroamericano y el multinaturalismo amazónico, Viveiros de Castro se basa ampliamente en comparaciones laterales entre distintos casos amazónicos, recurriendo a su propio trabajo y al de otros para desentrañar patrones comunes en instituciones y actividades, reinterpretar las diferencias observadas o trazar analogías y continuidades entre distintos ámbitos de la práctica social. En conjunto, este trabajo comparativo lateral es de un tipo antropológico tradicional reconocible y, a diferencia de la comparación frontal, estas comparaciones laterales “dentro de la región” se presentan sin muchos comentarios explícitos ni análisis metodológicos. Constituyen el material básico de trabajo a partir del cual se construye el argumento de fondo, y no se presentan como si aportaran grandes dificultades o, en sí mismas, una gran iluminación. 

En otras palabras, mientras que las comparaciones frontales de Viveiros de Castro pretenden cuestionar profundamente y desestabilizar los fundamentos mismos de la producción de conocimiento antropológico, los cimientos de estas comparaciones frontales (al menos en el lado amazónico) son comparaciones laterales del tipo antropológico más aparentemente tradicional. Desde el punto de vista metodológico, estas comparaciones laterales se basan en la tranquilizadora imagen de mediados del siglo XX[16] de un conjunto estable de “estudios” comparables, de grupos sociales distintos dentro de una región; estudios producidos por un conjunto de participantes-observadores que son miembros de la misma comunidad epistémica; estudios que describen prácticas, cosmologías e instituciones que pueden compararse y contrastarse para establecer regularidades o patrones de diferencia más amplios, probando y modificando hipótesis sobre dichas regularidades a lo largo del proceso.  

IV. Un estudio de caso 

En esta sección final del artículo, trataré de profundizar en mi caracterización de la pervivencia y la naturaleza productiva de la comparación lateral en la antropología contemporánea, a través de una lectura atenta de un artículo que exhibe de forma inusualmente clara, tanto las muchas variedades de movimientos laterales que los antropólogos acostumbran a hacer, como los supuestos epistemológicos a menudo diversos y poco elaborados que los sustentan. 

El artículo de Carlos Fausto “Feasting on People” (2007) representa un audaz intento de pensar comparativamente en varias direcciones diferentes a la vez. Basándose en una serie de etnografías del chamanismo amazónico y norteamericano, Fausto intenta responder a un enigma persistente: ¿cómo distinguir el consumo de presas del canibalismo en contextos animistas en los que los animales también son personas? Fausto señala que un tipo de respuesta se basa en una imagen de la caza como una forma de intercambio no violento de regalos, en la que lo que se consume del animal no es su alma antropomórfica, sino simplemente su cuerpo, entregado libremente al cazador. Así se evita el canibalismo. 

Fausto sostiene que esta imagen, derivada principalmente de etnografías de sociedades animistas norteamericanas, no funciona muy bien en las sociedades animistas amazónicas.[17] Aquí, encuentra una dinámica diferente, en la que las personas (sean humanas o no) son compuestos de partes activas (depredador) y pasivas (presa), que se desprenden durante el acto de consumo. El canibalismo consiste en el consumo de la parte activa de la presa. Este tipo de consumo, característico por ejemplo del chamanismo, es un peligroso vector de transformación mutua, en el que el consumidor corre el riesgo de ser capturado por la presa. El consumo culinario, por el contrario, requiere operaciones culinarias particulares para desubjetivar a la presa con el fin de garantizar que lo que se consuma sean sus partes pasivas. Este tipo de consumo excluye la posibilidad de la comensalidad y la creación de lazos de parentesco. Como resultado de esta redefinición del canibalismo, por ejemplo, el acto de antropofagia ritual ya no es un caso de canibalismo, sino simplemente el consumo culinario de un cuerpo desubjetivado que resulta ser humano, una forma particularmente intensa del patrón general en el que el parentesco se rehace a través de la comensalidad. 

Este argumento comienza con una comparación frontal, pero se aleja rápidamente de ella. En el primer párrafo, Fausto señala que, desde Darwin, “la imaginación occidental” se ha interesado por la forma en que el consumo de carne ha configurado la socialidad y la personalidad de los humanos modernos. Las pruebas de esta afirmación se extraen de los trabajos publicados por antropólogos y arqueólogos evolucionistas que intentan vincular el consumo de carne con los orígenes de la guerra, la organización social, las relaciones de género o el reparto. A continuación, se esboza brevemente el objetivo de la obra: 

En este artículo pretendo explorar este conjunto de imágenes desde la perspectiva de una tradición de pensamiento diferente, que se desarrolló en las Américas miles de años antes de la llegada de los europeos modernos y que sigue muy viva en la actualidad. Esta tradición surgió a partir de supuestos ontológicos muy distintos, que condujeron a conceptualizaciones diferentes de la relación entre depredación y consumo de alimentos y a prácticas sociales diferentes. Las ontologías amerindias no se basan en la división entre naturaleza y cultura (o sujeto y objeto) que desempeña un papel fundamental en la tradición occidental moderna. (Fausto 2007: 497) 

Este movimiento tiene muchas de las características de la comparación posplural: se buscan pruebas de la alteridad radical de Occidente en un conjunto de discursos académicos muy próximos a los del propio antropólogo, pero que no se solapan del todo con ellos (en este caso, la antropología evolutiva). El contraste es, por tanto, simultáneamente, entre dos “condiciones de pensamiento” y entre un cuerpo de conocimiento académico al que se enfrenta un objeto nuevo y desafiante. 

Si se trata de contrastar dos tradiciones, es inevitable pensar que la caracterización de la occidental por referencia a esos supuestos evolutivos específicos no resiste mucho escrutinio. ¿Qué ocurre con todas las demás formas en las que el consumo de carne y la socialidad se entrelazan en Occidente? ¿Por qué se elige este contraste en particular? Si de lo que se trata es de utilizar el caso amazónico para cuestionar las suposiciones de un grupo específico de estudiosos sobre el papel del consumo de carne en la evolución, de nuevo no está del todo claro cómo funcionaría, ya que el ejemplo amazónico no puede considerarse una prueba según los criterios de la bibliografía a la que se hace referencia. Sin duda, esta discusión sobre la forma en que los amazónicos “entienden” la depredación y la vida social no puede tener el poder de cuestionar la literatura evolutiva. 

Sin embargo, estos dos movimientos se complementan y refuerzan mutuamente. La objeción según la cual este material no es más que un ejemplo de otra perspectiva cultural que no cuestiona los hechos profundos de la evolución, se ve contrarrestada por el movimiento que localiza la propia perspectiva evolutiva como nada más que un ejemplo de “nuestra propia imaginación”. A la inversa, y en el mismo movimiento, se pone de manifiesto la realidad de esta diferencia. Al pensar siquiera en esta objeción revelamos que siempre fuimos occidentales. 

Nótese, sin embargo, que soy yo quien está leyendo esta forma heurística en esta primera página. En ninguna parte se hace explícita esta intención pospluralista. Este contraste inicial podría leerse fácilmente en los términos habituales de un enfrentamiento pluralista de civilizaciones distintas á la Evans-Pritchard. Sin embargo, resulta interesante observar que esta cuestión epistemológica más profunda no tiene mucho sentido. Ya sea plural o posplural, el efecto de esta salva frontal inicial sobre el argumento en su conjunto es claro: esta entrada en materia pone en marcha simultáneamente el subtema del contraste y suspende lo que podría ser el reflejo habitual de algunos lectores, al menos, el de buscar explicaciones funcionalistas o evolucionistas a las prácticas carnívoras amazónicas. 

Sin embargo, la sustancia principal de la obra consiste en comparaciones laterales, más que frontales. Estas comparaciones se presentan de tres formas distintas en este artículo, y en cada caso se basan en supuestos epistemológicos bastante diferentes, con poco o ningún reconocimiento explícito. El primero es el clásico movimiento de construir “un modelo abstracto” basándose en los elementos

comunes de una muestra diversa y cuidadosamente elegida de etnografías dentro de la región en la que se supone que se aplica este modelo (una serie de ejemplos tomados de todas las principales familias lingüísticas de las tierras bajas de Sudamérica; Fausto 2007: 498). El objetivo es esbozar un conjunto de “principios” comunes que subyacen a la “variación cultural” en la zona. Una “hipótesis” que se espera que otros etnógrafos que trabajan en la región reconozcan en sus propios casos. Se trata, pace Viveiros de Castro, de un caso bastante sencillo de “comparación controlada” del tipo que Eggan habría reconocido y probablemente admirado.[18] 

La consideración explícita que hace Fausto de la naturaleza y los límites de esta comparación lateral es ejemplar. Las advertencias que propone trazan la huella de este tipo de comparación controlada como heurística: es, por supuesto, muy abstracta, y no puede dar cuenta de la realidad experiencial de estas prácticas que sólo una imagen basada en la etnografía puede ofrecer. Es probable que los principios que extrae se apliquen de formas distintas en lugares diferentes. Esta imagen está adaptada y controlada por otros etnógrafos de la región. Dependerá de que otros etnógrafos vean valor en sus propios casos. 

El segundo tipo de comparación lateral es con etnografías de sociedades animistas de fuera de la región. En este caso, por el contrario, el objetivo es poner de relieve las diferencias dentro de un ámbito compartido más amplio: 

Las ontologías amazónicas forman parte de lo que yo llamaría la tradición chamánica siberoamericana, que tiene una unidad histórica propia. Mi argumento se desarrolla a partir de un contraste interno con los cazadores-recolectores del Subártico, hablantes de lenguas algonquinas y athapaskanas, que llegaron a representar en su forma más pura la conversión de la caza en una relación moralmente positiva de dar y compartir. Este modelo se basa en la sustitución de la depredación por el don. (Fausto 2007: 498) 

Estos dos tipos de comparación lateral operan simétricamente en direcciones opuestas para destacar la especificidad de la Amazonia como área etnográfica. En este sentido, se trata de comparaciones del tipo pluralista más estándar, que apuntan a “paquetes culturales, coherentes y diferentes de lo que hay en otros lugares” (Mol 2002). 

Sin embargo, en este segundo movimiento se desliza una interesante oscilación, ausente en el primero. Aquí, Fausto plantea una duda sobre el material norteamericano: 

Mientras que en el Subártico reina el don, la depredación es el esquema más productivo en la Amazonia. Es difícil determinar si este contraste es enteramente empírico o si también resulta de diferencias en los enfoques adoptados por los investigadores en las dos regiones. (Fausto 2007: 500) 

Sin embargo, el efecto potencialmente perturbador de esta incertidumbre se contrarresta y neutraliza rápidamente: 

Para nuestros propósitos, el contraste con el caso norteamericano ya sea literal o literario, nos permite destacar un aspecto que ha permanecido en gran medida inexplorado en otros lugares y que parece ser central en el bosque tropical: que la depredación es un vector transespecífico de socialidad. (Fausto 2007: 500) 

A primera vista, esta falta de preocupación por la diferencia entre lo literal y lo literario resulta extraña con el cuidadoso fundamento empírico del modelo amazónico en el primer tipo de comparación. ¿Por qué preocuparse por todo esto si lo literal y lo literario son intercambiables en términos generales? También crea cierta incertidumbre sobre lo que Fausto está haciendo cuando parece discrepar de determinados análisis del material norteamericano, cuando propone redefiniciones más generales de conceptos como el canibalismo, o cuando afirma “alejarse” de las nociones clásicas del dualismo cuerpo-alma[19] de un modo que suena muy parecido a una crítica del estado actual de la cuestión. Uno de los comentaristas del artículo se lo reprocha al autor. La respuesta de Fausto[20] reproduce la oscilación: 

[Vaté] me acusa de proponer una interpretación diferente de un aspecto de la obra de Brightman. Permítanme aclarar que no estoy “acusándole [a él] de malinterpretar su propio material etnográfico”. Simplemente propongo una interpretación diferente de lo que representa el canibalismo en la Amazonia y en el bosque boreal. Para hacer un trabajo comparativo, uno tiene que abordar críticamente los datos de sus colegas” (Fausto 2007: 521). 

Pero si el objetivo es simplemente proponer que las cosas son diferentes en la Amazonia, uno podría imaginarse a Vaté replicando, entonces ¿en qué sentido es esto una revisión crítica de los datos de un colega, o incluso una interpretación diferente de su trabajo? Y si el objetivo es identificar una dinámica regional, ¿cómo es posible que Fausto afirme al mismo tiempo que no está interesado en las pruebas de que también existen casos de dinámicas similares a los regalos en la Amazonia?[21] 

Si, de acuerdo con la perspectiva general de este documento, suspendemos el reflejo crítico del todo o nada y consideramos este tipo de comparación lateral como una heurística, diríamos, no que esta comparación está menos fundamentada empíricamente o es más confusa en sus objetivos que la comparación intrarregional de Fausto, sino más bien que funciona con un efecto sutilmente diferente. 

Al contrastar un relato cuidadosamente fundamentado sobre la Amazonia con argumentos procedentes de Norteamérica cuya base empírica está entre paréntesis, este tipo de comparación lateral evita la dificultad de comentar la validez del trabajo de colegas que trabajan en distintos contextos. Literales o literarios, su valor es el mismo: suscitar por contraste una lógica diferente. 

Este tipo de comparación lateral se parece bastante a la reinvención post-plural de la comparación frontal: como vimos anteriormente, la clave de esta recuperación de lo frontal fue el hecho de que, literal o literariamente, se permitió de nuevo a Occidente desempeñar el papel de hombre de paja que puede utilizarse para suscitar nuevos conceptos y posibilidades (cf. Strathern 1981). Sin embargo, hay una diferencia importante. En el caso frontal, la cuestión de si la imagen de Occidente es literal o literaria no tiene que resolverse porque incluso lo literario es, en última instancia, una instancia de lo literal. Bien porque (en la versión política del argumento) los mitos de Occidente son en sí mismos agentes poderosos que hay que contrarrestar; bien porque (en la versión epistemológica) la propia actividad literaria del antropólogo es, mínimamente, una evidencia literal de Occidente en acción. 

Por contraste, cuando se niega a decidir si los relatos del animismo derivados de Norteamérica son literalmente verdaderos o efectos literarios de la perspectiva de sus autores, el argumento de Fausto no puede basarse en tal resolución. La huella de este tipo de comparación lateral, en otras palabras, es que no puede resolver por sí misma la cuestión de cuál es la relevancia más amplia de sus conclusiones. Si los otros estudios eran correctos, entonces la relevancia es de tipo regional: las cosas son diferentes en la Amazonia, y hay diferencias cruciales dentro de la amplia categoría del animismo. Si las redefiniciones propuestas del canibalismo y del dualismo cuerpo/alma consiguen de hecho “funcionar” también en Norteamérica, entonces el efecto habrá sido el de una generalización teórica: una redefinición de los sistemas animistas. Pero lo más importante es que esta heurística no puede decir por sí misma cuál es el caso. 

En otras palabras, Fausto está haciendo explícito un movimiento que muchos antropólogos hacen implícitamente: cuando salimos de nuestra zona geográfica de especialización, tendemos a ocultar la validez de las obras en las que nos basamos para obtener una visión comparativa. Sin embargo, al hacerlo explícito, se pone de manifiesto su limitación inherente. Pero esta limitación sólo es un problema si olvidamos que los estudios antropológicos no son independientes. Este tipo de heurística lateral, característicamente irresuelta, es sólo un movimiento en una llamada y respuesta más amplia de redefinición regional y conceptual. La cuestión de si los análisis existentes del material norteamericano son correctos o convincentes no puede responderse haciendo referencia al material amazónico. Será cuestión de los norteamericanistas, a su vez, decidir si esto constituye una crítica de su posición o no. 

Hay un tercer tipo de comparación lateral, una vez más diferente, que recorre el argumento de Fausto. Se trata del uso de modelos teóricos extraídos del trabajo de Marilyn Strathern en Melanesia: modelos de personas partibles, de agencia relacional y de transacción de perspectivas.[22] Estos modelos “funcionan” en la Amazonia, precisamente donde los norteamericanos no lo hacen. En este caso, sin embargo, nunca se discute la derivación regional de estos modelos: la palabra “Melanesia” ni siquiera aparece en el artículo. Sería difícil, y no poco falso, interpretar el artículo como una afirmación directa de que los amazónicos se parecen más a los melanesios que a los norteamericanos. Más bien, este último tipo de comparación lateral pone entre paréntesis las preocupaciones interregionales del mismo modo que el segundo tipo de comparación lateral ponía entre paréntesis la validez empírica del trabajo norteamericano. Sin embargo, no lo hace de la misma manera. 

Aquí tenemos otra heurística comparativa lateral clásica, tan antigua como la “comparación controlada” de Eggan: la obtención de similitudes entre entidades cuya distancia geográfica y cultural es tan extrema que permite al autor, precisamente, poner entre paréntesis las cuestiones de derivación o parentesco común. Para los autores funcionalistas clásicos, estas analogías distantes constituían la cúspide generalizadora del arte comparativo de la antropología (Nadel 1951; Radcliffe-Brown 1951): liberadas de toda preocupación por los orígenes comunes, sólo hablaban de las leyes universales del funcionamiento de la sociedad. Aquí, por el contrario, las analogías distantes se han reutilizado con un efecto muy diferente. Poner entre paréntesis las cuestiones de regionalización permite que un concepto derivado localmente (las personas parciales de Strathern) viaje y realice una labor local en un contexto diferente sin tener que pagar el precio de la generalización.[23] No obstante, este tipo de comparación lateral es, en última instancia, parasitaria del tipo más centrado en la región. Transporta un concepto de un lugar a otro, pero no puede tener el peso de caracterizar ese último lugar de aplicación. 

El artículo de Fausto es quizás extremo en cuanto a la variedad de comparaciones laterales que utiliza y en su enfoque explícito de la construcción regional. Sin embargo, sirve para recordar todo lo que encierran las referencias antropológicas, a menudo casuales, a otros estudios realizados dentro o fuera de “la región” o sobre el mismo “tema”. El artículo de Fausto demuestra, en una versión ampliada, por así decirlo, la persistencia cotidiana de la comparación lateral en la antropología contemporánea, la forma en que teje el tejido mismo de nuestra capacidad para hablar unos con otros, pero también las muy diversas formas en que la lateralidad se manifiesta y las amplias brechas epistémicas que esta diversidad conlleva. 

Debo subrayar, una vez más, que mi análisis de estos tres tipos de comparación lateral como heurísticas distintas es, por supuesto, mío. El propio Fausto nunca aborda explícitamente cómo deben relacionarse estos diversos movimientos, si pueden considerarse dentro del mismo conjunto de parámetros epistemológicos o qué está en juego al combinarlos. Todos ellos se consideran, en términos generales, instancias de un tipo de actividad antropológica, a saber, la comparación. Sin embargo, espero que lo anterior deje claro que representan un conjunto de heurísticas muy diferentes. Un debate más explícito sobre sus puntos fuertes y sus límites característicos, tanto por separado como en sus diversas combinaciones, es un proyecto en el que merece la pena embarcarse, si nuestro objetivo es producir relatos sólidos, convincentes e innovadores.  

Conclusión

"...nuestra verdad es la intersección de mentiras independientes". (Levins [1966: 423], citado en Wimsatt 2007: 43) 

En el proceso de devolver lo lateral al primer plano de nuestra conciencia epistemológica, los problemas de la frontalidad se transformarían a su vez. Antes he señalado que se podría caracterizar provisionalmente la comparación frontal como la operación que hace que lo extraño resulte familiar y lo familiar extraño, mientras que la comparación lateral "conduce la investigación más profundamente". Permítanme que en esta conclusión vuelva a dar a estas caracterizaciones provisionales un esquema algo más preciso. 

A primera vista, ambas heurísticas trabajan a partir de y con entidades que se supone que son lo suficientemente distintas como para ser comparadas. Pero, en otro sentido, ambos trabajan también para demostrar el hecho mismo de esta distinción. Es siempre a través de la comparación como los antropólogos han establecido que hay dominios distintos que comparar. Sin embargo, la comparación lateral y la frontal realizan este trabajo de formas diferentes y con efectos distintos. 

En la comparación frontal, se obtiene una diferencia entre dos dominios, uno de los cuales incluye la perspectiva que realiza la obtención. De ahí la dualidad característica de la formulación de Evans-Pritchard: el entorno consiste en "las categorías conceptuales y los valores de la propia cultura [del antropólogo] y [...] el conjunto general de conocimientos de su disciplina". En otras palabras, el entorno es tanto un ámbito de comparación en la misma medida en que lo es la etnografía ("tenemos nuestra cultura como ellos tienen la suya"), como un cuerpo de conocimiento antropológico confrontado a una nueva realidad empírica. Mientras que el entorno puede conservar la forma de una cuadrícula de lectura (perfectible) en términos de la cual puede entenderse la etnografía, esta heurística abre la posibilidad más radical de que la comparación frontal pueda cuestionar los propios términos en los que se realiza la comparación. La cuadrícula de lectura, por definición, ya está relativizada. Esta es la clave del carácter intrínsecamente polémico de la comparación frontal. Dicho de otro modo, la ventaja distintiva de la comparación frontal reside en su capacidad para poner en peligro las propias categorías de análisis con las que se aborda el "objeto". 

Por otra parte, el fallo sistemático de la comparación frontal es que por sí misma tiene poco que decir sobre la forma y el contorno de las entidades contrastadas. Elude ese problema partiendo de un punto de contraste basado en la propia experiencia de los antropólogos. Lo que este contraste representa, la entidad más amplia que representa, es algo que la comparación frontal nos permite dejar sin especificar. En otras palabras, la operación requiere que postulemos una entidad de este tipo a cada lado, dejando entre paréntesis la posibilidad de multiplicidades en su interior. 

La forma de la comparación frontal en antropología se ajusta perfectamente a la explicación general de Wimsatt sobre los sorprendentes efectos informativos de las observaciones inciertas y contradictorias, siempre y cuando se postule un (y sólo un) "objeto" y un (y sólo un) "aparato experimental": 

Dadas las observaciones imperfectas de una cosa-que-no-sabemos-qué, utilizando aparatos experimentales con sesgos-que-no-podemos-entender, podemos lograr tanto una mejor comprensión del objeto (debe ser, después de todo, esa única cosa cuyas propiedades pueden producir estos resultados divergentes en estos detectores) como de los apparatus experimentales (que son, después de todo, estas piezas que pueden verse afectadas de forma tan divergente por una cosa. (Wimsatt 2007: 58) 

Por lo tanto, la sobregeneralización del Otro y la tendencia a tomar los mismos viejos chivos expiatorios internos como característicos del Ser no son más que el riesgo inherente que este procedimiento conlleva en la antropología, su "huella" característica. Por eso, el crítico que responda que hay más complejidad en el entorno, o que la descripción etnográfica es demasiado general, o que, en muchos aspectos, "ellos" y "nosotros" somos muy parecidos, tenderá a parecer poco interesante, puntilloso, como si no entendiera la cuestión, el espíritu de la práctica.[24] De hecho, yo diría que los antropólogos han conseguido recuperar el valor de la comparación frontal en una atmósfera conceptual postplural precisamente porque la comparación frontal nunca tuvo que ver con estas cuestiones de delimitación, ni estuvo interesada en ellas de forma crucial.[25]

En la comparación lateral, por el contrario, lo que está en juego es precisamente el tráfico de conceptos a través de un paisaje formado por entidades (sociedades, instituciones, acontecimientos, etc.) y, simultáneamente, la división y el agrupamiento, la delimitación y el rebote de dichas entidades. A primera vista, el procedimiento lateral podría parecer menos revolucionario. Sin embargo, también en este caso, la cuadrícula de lectura se ve constantemente desafiada y puesta en peligro, sólo que esta vez, colectivamente. Cada nuevo caso aumenta las dificultades de la recapitulación o desvía el argumento en una dirección diferente. Así como los puntos de comparación (regiones o unidades temáticas) parecían estar perfectamente alineados, la comparación lateral revela más diferencias o conexiones inesperadas entre ellos. Cuando el conocimiento parecía haberse estabilizado, la comparación lateral genera nuevas preguntas, nuevos problemas. 

El límite de la comparación lateral, su punto de fracaso, es su incapacidad inherente para prescindir de algún tipo de marco pluralista. En sí mismo, se trata de un grave límite que ha hecho que la comparación lateral sea tan difícil de recuperar explícitamente tras la crisis epistémica de los años ochenta. Y, sin embargo, junto con la comparación frontal, este incesante cuestionamiento pluralista es un irritante útil. Insiste en que "dentro de cada pueblo hay otros pueblos" (Candea 2011), y contrarresta la tendencia de la comparación frontal a estabilizarse en la demostración siempre renovada del otro como imagen especular del "nosotros" (Trouillot 1991). 

Una última complementariedad importante: la división y agrupación de la comparación lateral tiene lugar desde una perspectiva ajena, pero ésta es crucialmente colectiva: la perspectiva colectiva de los antropólogos expertos en determinadas regiones (como la Amazonia) y temas (como el animismo) que hablan entre sí tanto dentro como fuera de su área de especialización. Y, por supuesto, este procedimiento hace, deshace y rehace simultáneamente las "especialidades" geográficas y temáticas a las que pertenecen estos antropólogos. Las comparaciones laterales vienen necesariamente con la advertencia de una estabilización sólo temporal: invitan a más desafíos laterales. Citando de nuevo a Wimsatt, "Las cláusulas ceteris paribus son bonitas. Nos permiten conocer las regularidades y modularidades que sabemos que existen, al tiempo que nos recuerdan las excepciones, es decir, las fluctuaciones o desviaciones de un orden macroscópico que señalan el camino hacia una comprensión más profunda". Esta forma cognitiva (patrón general + excepciones) y sus parientes (similitudes generales + diferencias tendenciales, modelos + cualificaciones, etc.) están profundamente ancladas en la estructura de nuestra organización casuística del conocimiento: "Esto es como aquello (que ya sabes) pero con las siguientes diferencias". Lleva la microestructura del aprendizaje acumulativo en la cara". (Wimsatt 2007: 33)

Por el contrario, en el análisis final, la comparación frontal, por sí misma, es un procedimiento experimental individual, una "ecuación personal" (Kuklick 2011): el relato de una transformación operada por la experiencia de alteridad de un antropólogo, sobre la conciencia de lo familiar de ese antropólogo. A través de apelaciones a un entorno, la comparación frontal llama a sus lectores a un

"nosotros" (Pina Cabral 2006: 667) perspectivo cuya forma sigue siendo inestable y discutible: el entorno es siempre simultáneamente un "nosotros" compartido y una posición que la propia antropóloga está dejando atrás en el mismo momento de articularlo. 

Las dos heurísticas no pueden prescindir la una de la otra. Tanto sus fallos como sus puntos fuertes se complementan y apoyan mutuamente. La comparación frontal depende de las comparaciones laterales para sus puntos de extensión más amplios; mediante las comparaciones laterales viaja, se limita y se juzga. La comparación lateral comienza y termina con desafíos frontales a sus siempre reimaginados dispositivos de encuadre. En la comparación frontal nos ponemos a prueba a nosotros mismos. En la comparación lateral nos ponemos a prueba unos a otros. Ambos movimientos son mutuamente constitutivos. Su danza es la danza del conocimiento antropológico. Pero mientras disponemos de un arsenal cada vez más explícito para reflexionar sobre el poder, las promesas y los límites de la comparación frontal, el trabajo epistemológico explícito de "reingeniería" de la comparación lateral, por otro lado, no ha hecho más que empezar (Descola 2005; Strathern 2011, 2012).

  

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Notas

[1] CANDEA, Matei 2016: “De deux modalités de comparaison en anthropologie sociale”. L’homme, 218. (Disponible en: https://journals.openedition.org/lhomme/28968#bodyftn1). Publicado originalmente bajo una licencia Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/). 

Paper presentado originalmente en el Sawyer Seminar – The History of Cross-Cultural Comparatism: Modern doubts and new beginnings (24th and 25th September 2015), con el título “Going full frontal, or, the elision of lateral comparison in anthropology”. Existe una versión en inglés, disponible en la página del autor en la web Academia.edu (https://www.academia.edu/35531982/2016_ON_TWO_MODALITIES_OF_COMPARISON_IN_SOCIAL_ANTHROPOLOGY), a la que le faltan las notas al pie. La traducción que se presenta aquí fue traducida utilizando ambas versiones por Fernando Alberto Balbi (ICA, FFyL-UBA / CONICET).

[2] Department of Social Anthropology, Cambridge University.

[3] Por citar sólo dos ejemplos recientes bastante típicos, Rane Willerslev sostiene que: "En Occidente se asume comúnmente que los atributos de la personalidad, con todo lo que ello incluye en términos de lenguaje, intencionalidad, razonamiento y conciencia moral, pertenecen exclusivamente a los seres humanos. Los animales se conciben como seres totalmente naturales, y su comportamiento suele explicarse como automático e instintivo. Sin embargo, entre los yukaghires prevalece un supuesto diferente. En su mundo, las personas pueden adoptar diversas formas, de las que los seres humanos son sólo una parte" (2004: 629). Mientras que Viveiros de Castro afirma que: "El chamanismo es una forma de acción que presupone un tipo de conocimiento, un cierto ideal de conocimiento. Este ideal, en muchos sentidos, es exactamente lo contrario de la epistemología objetivista popular de nuestra tradición. Según esta tradición, es la categoría del objeto la que proporciona el telos: conocer es objetivar [...]. La forma del otro es la cosa. El chamanismo amerindio se guía por el ideal opuesto. Conocer es personificar, adoptar el punto de vista de lo que se quiere conocer. El conocimiento chamánico apunta a algo que es alguien: otro sujeto. La forma del otro es la persona" (2004a: 468). Incluso los contrastes radicales de Louis Dumont, considerados durante mucho tiempo la quintaesencia del esencialismo "nosotros/ellos" (cf. Pina Cabral 2006), están siendo redescubiertos como clarividentes, sutiles y relevantes (Iteanu & Moya 2015).

[4] Para una concepción de la comparación lateral ligeramente diferente de la que aquí se propone, cf. Christopher Gad (2012) y Christopher Gad & Casper Bruun Jensen (2016).

[5] Más que conceptuales. Wimsatt integra la noción de heurística en reflexiones más amplias de ingeniería y epistemología evolutiva. Los procesos mecánicos o computacionales también son heurísticos. En un sentido más amplio, cualquier "adaptación" evolutiva es una heurística. Por supuesto, no es necesario aceptar las otras dimensiones de la epistemología evolutiva para utilizar la noción de heurística en el sentido de Wimsatt.

[6] Curiosamente, Wimsatt hace de la "robustez" no sólo un criterio epistemológico, sino también ontológico. En efecto, para Wimsatt, las entidades son más "reales" cuanto más robustas son.

[7] Así, Wimsatt es bastante esclarecedor al exponer cómo un gran número de heurísticas reduccionistas, que parecen todas muy diferentes, fracasan sistemáticamente a la hora de detectar efectos contextuales.

[8] [Nota del traductor – En el original, ‘hinterland’, que, en principio, hace referencia al interior de un país, o las zonas apartadas de las áreas costeras, pero también remite a las áreas que proveen suministros a un puerto. Podría traducirse como ‘interior’, pero entendemos que el uso que hace el autor juega tanto con la idea de lo que está más allá como con la de que desde allí se proveen ciertos recursos. Por lo tanto, preferimos traducir ‘entorno’, por su proximidad con la tercera acepción mencionada. Una alternativa, en una traducción más libre, sería ‘trasfondo’, pero nos parece que conlleva un aire de que algo se encuentra oculto, sesgo que no encontramos en el texto].

[9] "En lo que respecta a los principios generales de nuestra cosmología compartida, no es tanto una falta de información lo que hay que llenar, como me he esforzado en hacer en el caso del animismo o el totemismo, sino más bien una sobreabundancia de conocimiento que hay que purificar para encontrar sus directrices" (Descola 2005: 244).

[10] Puede parecer sorprendente al lector contemporáneo, acostumbrado a la narrativa clásica de que la antropología sólo se hizo reflexiva hacia 1980, que Evans-Pritchard pudiera analizar con tanta precisión el grado de dependencia de cualquier estudio etnográfico de la personalidad individual y la idiosincrasia de su autor.

[11] Por ejemplo, el prólogo de Evans-Pritchard al estudio de Julian Pitt-Rivers sobre la España rural (1954) reflexiona sobre los retos y promesas de la antropología en su intento de estudiar "nuestra propia civilización".

[12] Para una forma diferente de interpretar la reformulación de la comparación postpluralista en la obra de Marilyn Strathern, cf. Martin Holbraad & Morten Axel Petersen (2009). Aunque me baso en su presentación, la mía difiere en varios aspectos. En particular, la noción de "abstención" para designar el tipo singular de concepto-cosas producido por las comparaciones de Strathern me parece bastante oscura, una forma de señalar una paradoja en lugar de iluminarla.

[13] Cf. sin embargo Morten Axel Pedersen & Morten Nielsen (2013) o Marilyn Strathern (2004).

[14] "Este tipo de comparación es sólo un modelo regulador –y existen otras formas de investigación antropológica–" (Viveiros de Castro 2004b: 4).

[15] "El problema de la comparación se convierte en el problema de la traducción (Hobart) y todo nuestro análisis es, en última instancia, comparativo en el sentido de que debemos traducir para poder describir (Overing)" (Holy 1987: 5).

[16] Por supuesto, las comparaciones de Viveiros de Castro proceden de una tradición estructuralista que se aleja de manera fundamental del tipo de comparatismo de la antropología de mediados de siglo con el que comencé mi presentación (Salmon 2013). No obstante, aunque no dispongo de espacio para desarrollar esta cuestión aquí, argumentaré que los fundamentos de mi distinción frontal/lateral van más allá de las diferencias que suelen trazarse entre las formas estructuralistas y funcionalistas de comparación.

[17] Fausto también contrasta esto con los ejemplos siberianos, que describe como un punto intermedio entre los casos amazónico y norteamericano. Dejo esto de lado en aras de la simplicidad.

[18] "Incluso hoy en día se puede observar una considerable variación cultural en toda la región, y un modelo amazónico de la relación entre depredación y consumo de alimentos puede parecer excesivamente generalizador. Me gustaría describir la base sobre la que surge parte de esta variación y demostrar la solidez etnográfica de mi modelo a través de algunos ejemplos tomados de todas las principales familias lingüísticas de las tierras bajas de Sudamérica. No pretendo que este modelo se aplique a todos estos grupos humanos de la misma manera o en las mismas zonas. Sin embargo, la cobertura etnográfica es lo suficientemente amplia y diversa como para hacer plausible mi hipótesis de que se trata de un sustrato con amplias implicaciones para la vida cotidiana de los pueblos amazónicos. Como modelo, es ciertamente abstracto, pero eso no significa que no esté enraizado en el tejido de la experiencia cotidiana concreta de los pueblos indígenas. Espero que otros etnógrafos reconozcan que los principios aquí expuestos operan en el contexto de su propio terreno y se encarnan en la experiencia cotidiana. No pretendo dar una interpretación fenomenológica del modelo, lo que creo que sólo puede hacerse seriamente en un registro más etnográfico" (Fausto 2007: 498).

[19] "Dentro de este paradigma, la caza aparece como un intercambio entre humanos y animales y se opone así a las relaciones bélicas entre humanos. Pero ¿cuál es la extensión de este paradigma? ¿Se aplica a todos los sistemas animistas o a todos los cazadores-recolectores?" (Fausto 2007: 498). "La respuesta de Brightman depende no sólo de la asunción de la posibilidad de una distinción entre un cuerpo zoomorfo y un alma antropomorfa, sino también de la adopción de la idea de que el canibalismo es el consumo de lo mismo. En este trabajo me he apartado de esta noción, tratando de redefinir el canibalismo como el consumo de la parte activa del otro. He intentado mostrar que, aunque la formulación de Brightman en términos de dualismo mente/cuerpo puede ser conveniente, no se aplica muy bien a la Amazonia" (Ibid.: 512).

[20] "Sin embargo, expresa el deseo de redefinir los conceptos para un debate antropológico más amplio, y aquí es precisamente donde empiezan las dificultades [...]. En lugar de considerar la posibilidad de que su definición de canibalismo no se aplique al caso de los Rock Crees, Fausto parece acusar a Brightman de malinterpretar su propio material etnográfico" (Vaté, en Fausto 2007: 520).

[21] "Mi principal objetivo aquí no es demostrar que un modelo norteamericano de dar es relativamente menos productivo en la Amazonia" (Fausto 2007: 500).

[22] Por ejemplo: "He preferido considerar a la persona como una amalgama de actividad y pasividad, como 'alguien' que contiene dos perspectivas posibles en una relación predatoria. El paso del poder al acto, de la tensión predatoria al acto predatorio, es lo que produce la disyunción de estas perspectivas en partes separables, partes que luego pueden ser procesadas" (Fausto 2007: 513).

[23] Como escribe Marilyn Strathern en un texto que responde al trabajo de Fausto con una caracterización de las diferencias amazónico-melanesias: "la capacidad colectiva de la antropología para abarcar la perspectiva más amplia sólo puede ejercerse con el propósito de particularizar narrativas específicas" (2012: 13).

[24] "Los "Balcanes" se parecen más a la "Melanesia" o la "Amazonia" en que es un campo epistémico susceptible de innumerables análisis. (No tiene sentido objetar que se trata de generalizaciones descabelladas o plantear puntos de contradicción, ya que ambos enfoques se engloban dentro del término genérico" (Strathern 2011: 98).

[25] En última instancia, para estirar un poco el punto, podría decirse que el beneficio fundamental de la comparación frontal –hacer familiar lo extraño y extraño lo familiar– no está necesariamente ligado al dominio de la etnografía clásica. Un intento exitoso de comparación frontal que trastoca nuestras verdades preconcebidas es el de Anna Tsing, que hace explícito en forma literaria el punto de vista de una espora de hongo (Tsing 2014). El famoso "Nacirema" (Miner 1956) es otro.

 

 

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POTLACH – Antropología y Política - ISSN 2953-5891